ÖLÜMLÜLÜK ÜZERİNE –II: ŞİMDİKİ ZAMANDA SIKIŞMAK

“Geleceğe güven”den “geleceksizlik hissi”ne ve şimdiki zamanın egemenliğine… Yaşamın olumlanmasından yaşam fetişizmine… Arzu ve yanılsama olarak ölümsüzlük fikrinden “benden sonra tufan”a… Deleuze’ün yanlış yorumlanan sözünden “Güzel günler göreceğiz”in soru cümlesi olmasına… “Ölümlülük Üzerine” yazı dizisinin ikinci bölümü…

Önceki yazıda kapitalizmin bir yandan ölümü toplumsal hayattan sürgün edip tabulaştırarak, diğer yandan ölüm deneyimini sınıflar arasında eşitsiz biçimde paylaştırarak ölümlülüğü nasıl görünmez kılmaya çalıştığından bahsetmiştim. Fakat bunu tam anlamıyla uygulamak mümkün değil, çünkü ölüm unutturulması imkânsız, eninde sonunda kendini dayatan bir gerçeklik. Bu nedenle de kapitalizm tarihsel olarak her yeni aşamasında, bu durumu kendi lehine çevirmek için farklı strateji ve taktikler geliştiriyor.

Bu yazıda kapitalizmin 1970’lerden bugüne geçirdiği dönüşüm ve bu dönüşümün yarattığı güncel kültürün ölümle ve kendi ölümlülüğümüzle kurduğumuz ilişkiyi nasıl şekillendirdiği üzerine kafa yormaya çalışacağım.

“Geleceğe güven”den “geleceksizlik hissi”ne

Franco “Bifo” Berardi 2011 yılında yayınlanan Gelecekten Sonra (Otonom Yayıncılık, 2014) isimli kitabında 20. yüzyılı “geleceğe güvenin yüzyılı” olarak tanımlıyordu. 19. ve 20. yüzyıl toplumsal düşüncesinin en belirgin özelliklerinden biri gelecekte inşa edilecek, ister ütopik ister bilimsel temelli olsun, daha yaşanır bir dünya düzeninin hayaliydi. Gözünü geleceğe dikmiş olma hali hem ilerlemeci siyasetin, hem de fütürizm başta olmak üzere, birçok avangard akım vasıtasıyla sanatın ve eleştirel düşüncenin belirleyeni olmuştu. Örneğin, Nâzım Hikmet’in 1930’da yazdığı “güzel günler göreceğiz” dizesi gelişigüzel bir iyimserliğin değil, ortak bir inancın dışa vurumuydu.

“Modern-öncesi insanın ‘dingin’ bir ruh hali vardır; henüz geçmemiş bir geçmişin gölgesi altında yaşar. Modern dönem insanı ise henüz gelmemiş bir geleceğin peşinde koşar; ‘telaşlı’ bir ruh hali içindedir. Modern-sonrası insanı artık geçmiş olan bir ‘geçmiş’ ile asla gelmeyecek olan bir ‘gelecek’ arasında ‘şimdiki zaman’a çakılıp kalmıştır; ‘şaşkın’ bir ruh hali içinde kıvranır.”

Bugün aynı noktada olduğumuzu söylemek pek mümkün görünmüyor. Yüzyılın son çeyreğinde bu durumun tersine döndüğünü ve gelecek fikrinin bir anlamda iptal edildiğini öne süren Bifo bu tespitinde yalnız değil üstelik. 1970’lerden itibaren toplumsal muhayyilenin olumsuz anlamda bir dönüşüm yaşadığını ortaya koyanlar oldukça kalabalık. Türkiye’de bu konuyu ele alan isimlerden Şükrü Argın da 2002’de yazdığı “Şimdiki Zaman Diktatörlüğü” başlıklı yazısında şöyle diyordu:

“[80’lerden beri] ‘gelecek’ tahayyül dünyamızdan neredeyse tamamen silinmiş durumda. Kuşkusuz, burada bireysel değil, kolektif bir ‘gelecek duygusu’ndan söz ediyorum. Elbette, bireysel olarak hepimiz geleceğimiz üzerine düşünüyoruz; hatta, belki de bundan başka bir şey düşünmüyoruz. Ancak, kolektif olarak bizi nasıl bir geleceğin beklemekte olduğunu neredeyse hiç aklımıza getirmiyor, getirmek istemiyoruz. Dahası, ‘gelecek’ denilen şeyi, bir olasılıklar denizi olarak değil, donmuş bir göl gibi hayal ediyoruz. […] ‘Gelecek’ bizim için, üzerine arzularımızı ve hayallerimizi yansıtabileceğimiz yepyeni bir yüz değil, bugünün daha silik bir suretidir sadece.”^[1]

Bugün Bifo’nun kitabının üzerinden yaklaşık on, Argın’ın yazısının üzerinden ise neredeyse yirmi yıl geçmişken artık farklı bir aşamada olduğumuzu iddia edebilir miyiz? Bana kalırsa hayır. “Geleceğin krizi” olarak da adlandırabileceğimiz bu süreç büyük ölçüde devam ediyor.

Bir taraftan, Mark Fisher’ın dediği gibi, bugünkü genç kuşakları bile etkisi altına alan “bir geç kalmışlık, güzel günler bittikten sonrasına denk gelmişlik hissi hem her yeri kaplamış durumda hem de aynı ölçüde inkâr ediliyor.”^[2] Diğer taraftan, distopik kâbus senaryolarıyla, ekolojik felaket tehdidiyle kararan bir gelecek fikrini aklımıza getirmemek için elimizden geleni yapıyoruz.

Yıkımın, yoksulluğun ve şiddetin gözle görünür biçimde artıyor olması gelecek fikrini bizim için bir tehdit unsuruna dönüştürmüş durumda. Fakat bugün, Bifo ve Argın’ın yazılarında ifade edilenden farklı bir noktada olduğumuzu düşünmek için yine de birçok sebebimiz var.

2008 krizi sonrası küresel kapitalizmin derin ve süreğen bir kriz dönemine girdiğinin artık saklanamaz oluşu ve bunun sonucunda dünya çapında otoriter ve faşist eğilimli iktidarların artışı gösteriyor ki, şimdiki zamanda yaşamak her geçen gün daha da zorlaşıyor. Öte yandan, 2010’ların başından beri dünyanın farklı yerlerinde ve farklı sebeplerle ayaklanmalar, isyanlar, direnişler meydana geliyor. Bu toplumsal hareketler henüz yalnızca itiraz temelli isyanlar ve henüz bir gelecek projesinde birleşememiş görünüyorlar, ama yine de bu artık bugüne ve şimdiye sığamadığımızın bir göstergesi.

Kısacası, geleceğin kapısı henüz aralanmaktan uzak da olsa, o kapının yeniden farkına vardığımız bir dönemeçte olduğumuz söylenebilir. En azından sosyal reformlar ve toplumsal mücadele eksenlerine dair tartışmalar bugün 2000’lerin ilk on yılına kıyasla çok daha yaygın ve etkin biçimde gündemimize girebiliyor. Yine de bu içinde debelendiğimiz geleceksizlik hissini aşabilmemiz için yeterli olmuyor.

“Geleceğin krizi” diye adlandırabileceğimiz bu durumun en temel maddi sonucu siyasi konumlarımız ile parçası olduğumuz toplumsal hareketler arasındaki bağın inşa edilememesi denebilir. Var olan toplumsal hareketlerin bütüncül bir siyasi ufuktan kopmuş, dağınık ve şimdiki zamana zincirlenmiş hali, aynı zamanda bu halin sebebi de olan geleceksizlik duygusunu yeniden üretiyor.

Acil dertlerimize odaklı bir muhalafet gütmek zorunda olmak, sürekli bir aciliyet hissiyle yaşamak ister istemez menzilimizi kısa tutmamıza yol açıyor. Sürekli alevlenip sönümlenen küresel ayaklanmalar silsilesinin yaşadığımız düzene dair kökten değişim ihtimalini yakınlaştırdığı mı, yoksa uzaklaştırdığı mı üzerine de gerçekten düşünmek gerekiyor.

Geç dönem kapitalizmin en büyük başarılarından biri küresel hakimiyetini bilinçlerimiz üzerinde de mutlaklaştırmış olması. Bu uzlaşı rejimi ölümlülüğün herkes için aynı anlama geldiği yargısını dayatıyor. Covid’in ilk haftalarında çokça duyduğumuz “ölümün sınıflar-üstü eşitleyiciliği” söylemi kapitalizmin bu dayatmasının düşünsel alanda da karşılık bulmasının bir sonucuydu.

SSCB ve Doğu Bloku’nun kapitalizme gerçek bir alternatif oluşturup oluşturmadığı ve dağılmalarının reel siyaset anlamında neye karşılık geldiği tartışmasından bağımsız olarak, 1970lerden bugüne gelişen sürecin devrimci bir ufkun kaybolmasına yol açtığı ortada. Düşünsel düzlemde yaşanan bu tıkanma yeni bir zamansal rejim olarak şimdinin egemenliğini ve bireysel anlamda bir aşırı-mevcudiyet duygusunu baskın kıldı. Bugünün toplumunu ‘70’ler ve öncesinin toplumundan ayıran en temel göstergenin geniş zamanda düşünmeyi ürkütücü ve kabul edilemez bulan, kapitalizm içi çözümlere sıkışmış ve yalnızca içinde bulunduğumuz koşullarda düzgün bir hayat sürebilmenin imkânlarını yaratmaya odaklanmış bir muhalefet tahayyülü olduğunu düşünüyorum.  

Şimdiki zamanın egemenliği

Özbilincimizin ölüm korkumuzu şekillendirdiğinden, dolayısıyla modern anlamda ölümlülüğümüzle ilişkimizin en temel belirleyeni olduğundan önceki yazıda bahsetmiştim. Kendi varlığımıza, yaşıyor olduğumuza dair bu farkındalık şimdiki zaman algımızın da kaynağı. Özbilincimiz aslında zamansal olan varlığımızı sürekli yinelenen anlara, sonsuz biçimde başlayıp biten “şimdi”lere bölüyor denebilir.

Dolayısıyla, var olduğumuzu düşünmemiz ve bunu deneyimlememiz ancak ve ancak bir şimdiki zaman algısıyla mümkün oluyor. Fakat maalesef bu durum şimdiki zamana teslimiyetin de gerekçesi olarak görülüyor. Örneğin, bu mesele üzerine kafa yoran düşünürlerden Jose Ortega Y Gasset, “yaşamak bir ortamın çaresiz tutsağı olmaktır. İnsan ancak burada ve şimdi yaşar. Yaşam bir anlamda mutlak güncelliktir”^[3] diyordu. Bu düşünceden hareketle yaşamı ve ânı deneyimlemeyi olumlayan bir yaklaşım geliştiren Ortega y Gasset bu durumu mutlak olarak kabul ediyor ve “kaçınılmaz şimdi”yi yok saydığını iddia ettiği ütopyacılığa karşı mücadele etmek gerektiğini söylüyordu.

Peki, “şimdiki zaman”ın varlığımız üzerindeki belirleyiciliğinden çıkarabileceğimiz tek sonuç acaba ona böylesi bir teslimiyet midir? Ölümlülüğümüz ve ona dair farkındalığımız, şimdiki zamanın üzerimizdeki egemenliğiyle nasıl bir etkileşim içinde? 

Bu sorulara cevap ararken öncelikle bugünün dünyasında “şimdi”nin neye karşılık geldiğine bir bakmak gerek. Şükrü Argın’ın yazısına dönersek, o da zamanla kurduğumuz ilişkiyi kriter alarak içinde yaşadığımız süreci daha önceki tarihsel dönemlerden ayırıyordu:

“Modern-öncesi dönemde yaşayan ortalama insanın ‘dingin’ bir ruh hali vardır; çünkü, henüz geçmemiş olan bir geçmişin gölgesi altında yaşar. Modern dönem insanı ise henüz gelmemiş olan bir geleceğin peşinde koşar; bu nedenle, ‘telaşlı’ bir ruh hali içindedir. Modern-sonrasına gelince, bu dönem insanı, artık geçmiş olan bir ‘geçmiş’ ile asla gelmeyecek olan bir ‘gelecek’ arasında ‘şimdiki zaman’a çakılıp kalmıştır; bu nedenle de, esas olarak ‘şaşkın’ bir ruh hali içinde kıvranır durur.”^[4]

Şükrü Argın’ın burada tanımladığı modern-sonrası dönem, ya da postmodernite, zaman kavramıyla kurduğumuz ilişkiden başka dayanak noktalarıyla da ele alınabilir. Sovyet blokunun dağılmasıyla birlikte, bir küresel uzlaşı düzeni 1970’lerden bugüne gitgide artan biçimde egemenliğini dayatıyor.

Bunu yalnızca neoliberal kapitalizmin dünya çapında mutlak hakimiyeti anlamında söylemiyorum. Hayal ve anlam dünyalarımızı, kolektif ve bireysel hayal gücümüzü hedef alan bir uzlaşı sistematiğinden söz edebiliriz. Jacques Rancière’in yeniden tanımladığı biçimiyle “uzlaşı” öncelikle “anlam” ile “anlama” arasındaki mutlak uyumu işaret ediyor. Dolayısıyla, bugünkü dünyayı yorumlama kapasitemizi ve geleceğe dair tahayyülümüzü belirleyen bir anlam rejiminden söz edebiliriz.

Bu uzlaşı evreninde muhalefet açısından aşılması en büyük zorluk kapitalizmin dayattığı ve herkesin üzerinde mutabık olduğu bir hayal dünyasının ötesinde düşünememek. Geç dönem kapitalizmin en büyük başarılarından biri de, maddi düzlemde inşa ettiği küresel hakimiyetini bilinçlerimiz ve hayal etme kapasitelerimiz üzerinde de mutlaklaştırmış olması.

Badiou’ya göre, sermaye için “temel fikir, ölümün üzerinin bir metalar örtüsü ile örtülebileceğidir. Tüketime dayalı hareketlilik, insanlığın menzilinde hep uzanabileceği yeni bir şeylerin olması, başka bir metanın (başka bir eşyanın, başka bir seyahatin…) hep sırada olması ölümün kategorilerinin üstünü örtmeye yarar, ama bir yandan da onunla aynı şeydir.”

Bu uzlaşı rejimi bugün ölümlülüğün de herkes için aynı anlama geldiği yargısını dayatıyor. Küresel Covid-19 karantinasının özellikle ilk haftalarında çokça duyduğumuz “ölümün sınıflar-üstü eşitleyiciliği” söylemi kapitalizmin bu dayatmasının düşünsel alanda da karşılık bulmasının bir sonucuydu. Sahte ve yanıltıcı bir evrensel eşitlik iddiasına yaslanan, bütün sınıfsal ayrımları, sömürü ve tahakküm ilişkilerini görünmez kılan bu söylem birçok haklı eleştiriyle karşılaştı.

Bu itirazlara rağmen bu bakış açısı hâlâ tam olarak aşılabilmiş değil. Yine de Covid-19 salgını işçilerin, yoksulların, ezilenlerin ölümüyle varlıklı ve imtiyazlı kesimlerin ölümünün asla aynı değerde olmadığını, aynı anlamı taşımadığını göstermesi açısından önemli bir olay olarak tarihe geçeceğe benziyor.

Yaşam fetişizmi ve ölüm

Kapitalizmin kendi sürekliliği için sistematik olarak ölümü gözlerden uzak tutmaya, unutturmaya çalıştığından söz etmiştim. Alain Badiou yaşadığımız tüketim toplumu içinde metanın da işlevlerinden birinin bu olduğunu ifade ediyor. Badiou’ya göre, sermaye için “temel fikir, sonuç olarak ölümün üzerinin bir metalar örtüsü ile örtülebileceğidir. Tüketime dayalı hareketlilik, insanlığın menzilinde hep uzanabileceği yeni bir şeylerin olması, başka bir metanın (başka bir eşyanın, başka bir seyahatin…) hep sırada olması aslında ölümün kategorilerinin üstünü örtmeye yarar, ama bir yandan da onunla aynı şeydir.”

Badiou’nun burada söylediği Marx’ın metaya atfettiği “ölü emek” nitelendirmesi ile de örtüşüyor. Metalar bir yandan emekçilerin ömürlerinden çalınmış zamanı içlerinde taşırken, diğer yandan da tüketim kültürü sayesinde ölümlülüğü gözlerden uzak tutmanın aracı haline getiriliyor.

Fakat bunu tam anlamıyla başarmak mümkün olmayacağı için sermaye ölümü kendi lehine kullanma çabasında ikinci bir tarihsel stratejiye daha başvuruyor. Buna yaşamın ve ölümün birbirine karşıt biçimde metalaştırılması diyebiliriz.

Biliyoruz ki, kapitalizm gölgesinden kâr edemeyeceği ağacı keser. Tabii ki ölüm de bu kâr dürtüsünden nasibine düşeni alıyor. Hayat ve sağlık sigortaları yoluyla ölümlülüğümüz ve bedensel yaralanabilirliğimiz bizden alınıp bize geri satılan ve üzerinden kâr devşirilen birer metaya dönüştürülüyor.

Hatta bu sigorta sistemi, önceki yazıda bahsettiğim tıpsallaşma süreciyle de beraber yürüyor. Bir yandan hastaneler aracılığıyla ölüm toplumsal hayattan sürülürken diğer yandan ölüm fikrini aklımızdan da uzaklaştırmak için sigortalara para ödememiz isteniyor.

Kapitalistlerin ölüm üzerinden kâr etmesine dair en uç örneklerden biri 1990’larda ABD’de yaşanan “Ölü Irgat Sigortası” vakaları. Bir şikayet sonucunda, birçok büyük ve bilindik şirketin çalışanlarına onların rızası olmadan hayat sigortası yaptırdığı ve işçiler öldüklerinde şirketlerin sigortadan yüklü miktarda para aldığı ortaya çıkıyor. Bu sayede sağlık sorunları nedeniyle zaten ölüm riski olan işçileri fiziksel olarak dayanmaları imkânsız koşullarda ölesiye çalıştırıp, bir de onlar öldüklerinde bundan para kazanıyorlar. Sonradan yargı kararlarıyla engellenmiş olsa da, bir on yıl kadar uygulanmış olan bu sigorta modeli kapitalistlerin işçilerin yaşamı ve ölümü üzerindeki tasarruflarını çok net biçimde ortaya koyuyor.

Ölümü ve yaşamı koşut biçimde metalaştıran bir diğer sektör, tıpsallaşmaya paralel olarak gelişen sağlıklı yaşam pazarı. Şifa piyasası, iyileşme mekânları, sağlık turizmi, wellness, bilinçli farkındalık, spiritüel programlar, yaşam koçluğu ve benzeri birçok yeni sektör en yalın haliyle yaşamı, canlılığı, “sağ”lığı her şeyin üstünde tutan bir “yaşam olumlamacılığı”, hatta bir anlamda yaşam fetişizmini kullanarak kendi hayatımızı bize geri pazarlanabilir hale getiriyor.

Kapitalistlerin ölüm üzerinden kâr etmesine dair en uç örneklerden biri, 1990’larda ABD’de yaşanan “Ölü Irgat Sigortası” vakaları. Bir şikâyet sonucunda, birçok büyük şirketin çalışanlarına onların rızası olmadan hayat sigortası yaptırdığı ve işçiler öldüklerinde sigortadan yüklü miktarda para aldığı ortaya çıkıyor.

Bugün, bir moda haline de gelmiş olan sağlıklı yaşam kültü tabii ki ölümlülüğü metafiziğe açılan bir imkân olarak görmekten çok uzak. Tam tersine, ölümü tüketimi körükleyen bir esaretin meşrulaştırıcısı, pazarlanan sağlıklı yaşam havucunun sopası olarak kullanmayı tercih ediyor.

Yaşamı olumlama kültürü sadece bu yeni tip meta ya da hizmet üretiminin dolaylı bir sonucu değil. Muhalif siyaset alanında da baskın olan bu fikir, ölümlülüğün inkârı ya da olumsuzlanması üzerine inşa edildiği için sorunlu hale geliyor, zayıf ve yetersiz bir önermeye dönüşüyor. Buna birçok örnek verilebilir, ama Türkiye’de ölüm oruçları ve çaresizlik intiharları etrafında dönen tartışmalara bakmak yeterli olacaktır. Bu, Covid-19 salgını sürecinde yazılan yazılarda da sıkça rastladığımız bir söylem.

Örneğin, Achille Mbembe salgın üzerine yazısında “yaşamın değer biçilemez olduğu fikrine ne zaman geri döneceğiz?” diye soruyordu. Benzer şekilde Enrique Dussel de “etik, metafor olarak değil, gerçek anlamıyla, ilk mutlak ve evrensel ilkeye dayanır: genel anlamda yaşamı ve onun ihtişamı olarak insan yaşamını olumlamak!” diye yazmıştı.

Ölümün egemenlerin kontrolünde fütursuzca politikleştirildiği bir ortamda bu yaklaşımların iyi niyetli çabası oldukça anlaşılır. Fakat buradaki riski de göz ardı etmemek gerekiyor. Yaşamın mutlak biçimde olumlanması ve yaşamı her şeyin üstünde tanımlamak neredeyse bir yaşam fetişizmine, kapitalizmin ölümü yaşamsal alandan sürme stratejisini onaylayan bir anlayışa dönüşüyor.

18. yüzyılda yaşamış olan Fransız anatomisti Xavier Bichat hayatı “ölüme direnen fonksiyonların tamamı” olarak gören yeni bir canlılık tanımı ortaya atmıştı. Bu anlayışa göre, yaşayan beden kaçınılmaz ve mutlak sonu olan ölüme her an direnç göstermektedir ve bu direnç yaşamın, ya da daha doğru ifadesiyle, dirimin ta kendisidir.

Deleuze’ün bu fikirden hareketle söylediği ve günümüzde sıklıkla alıntılanan sözünü hatırlayalım: “İktidar hayatı hedef aldığında, hayat iktidara direniş olur.” Bu, oldukça güçlü ifade çok sevilse de aslında çoğunlukla yanlış yorumlanıyor.

Burada kastedilen ne olursa olsun yaşamın değerli olduğu, mücadelenin ancak yaşayarak, hayatta kalarak verilebileceği değil. Deleuze yaşamı genelgeçer anlamda yüceltmekten, ona üstün bir değer biçmektense canlılığın kendisine içkin bir özelliğini öne çıkarıyor ve yaşamayı kendi zıddına, yani ölmeye dirençle tanımlayabileceğimizi ifade ediyor.

Bu aynı zamanda, ölümlülüğü bir zayıflık ya da eksiklik olarak değil, canlılığın mutlak şartı olarak görmek de demek. Hayat ortada direnecek bir ölüm gerçeği olduğu sürece mümkün. Bu anlamda ölümlülüğümüzü Xavier Bichat’nın öne sürdüğü anlayıştan hareketle yeniden düşünmek, yaşam dediğimiz direncin kaynağı olarak yorumlamak da mümkün.

Buradan hareketle diyebiliriz ki, yaşamı gerçek anlamda olumlamanın, bu olumlamayı kapitalizmin ve onun ürettiği tüketime dayalı haz ideolojisinin elinden almanın yolu yaşamın ölümlülükle belirlendiğinin altını çizmekten geçiyor. Burada basit bir şekilde faniliğimizle barışmak, evrende bir zerre olduğumuzun farkına varmak gibi, sistemik eşitsizlikleri görünmez kılmak üzere üretilmiş söylemlerden bahsetmiyorum.

Tam tersine, bu eşitsizlikleri görünür kılmak için, ölümlü oluşumuzun bunların üretilmesinde nasıl bir rol oynadığı üzerine daha çok düşünmek ve tartışmak gerekiyor. Ölümle yaşamı bir antagonizma içinde ifade etmekten ve yaşama kutsal bir değer atfetmektense, bireysel yaşamlarımız sona erdikten sonra bizsiz de devam edecek olan hayatla ilişki kurmanın yollarını aramalıyız. Hayatı devrimci bir anlamda yeniden değerli kılmak için, onu kendi bireysel varoluşlarımızın ötesinde, yaşamsallığın sürekliliğiyle yan yana getirerek yorumlamamız gerekiyor.

Ölümsüzlük: arzu ve yanılsama

Kapitalizm kendi lehine araçsallaştırdığı ölümlülüğü, onun canlılık dışında ikinci bir antitezi olan ölümsüzlükle de ilişki içinde ele alıyor. Ama bu, henüz fiziksel olarak karşılığı olan bir olgu değil; şimdilik maddi dünyada ölümsüzlüğe ulaşmış bir canlı yok. Dolayısıyla, bir salt düşünce, imkânsız bir olasılık olan ölümsüzlük karşımıza iki ayrı formda çıkıyor: arzu ve yanılsama olarak.

Ölümlülüğümüzün ve onun psikolojik sonucu olan ölüm korkumuzun karşısında ölümsüzlük arzusu yatıştırıcı bir tahayyül imkânı, gündeliğin sürekliliğini mümkün kılan bir mekanizma olarak beliriyor. Bu arzu tarihsel olarak kendisini tanrı kavramında somutlayan sonsuzluk fikrini de ortaya çıkarmış durumda.

Ezeli ve ebedi bir varlığın düşünsel düzlemde var olması, bu ister soyut bir özne olarak tanrı-ilah, ister onun seküler maddi karşılığı olarak tanrı-evren ya da tanrı-doğa fikri olsun, ölümsüzlük üzerine düşünmeyi mümkün kılan bir dayanak yaratıyor. Bu dayanak da ölümsüzlüğü muhayyel düzlemde kendimiz için bir ihtimal olarak görmemizin önünü açıyor. Bu ihtimal varoluşumuz açısından iki farklı düzlemde ortaya çıkıyor: bedenin ve zihnin (ruhun) ölümsüzlüğü.

Bedenin ölümsüzlüğü, maddi dünyanın koşulları açık ve net olduğu için, yalnızca hayal dünyasında karşılık bulabilen imkânsız bir arzuya tekabül ediyor. Ölümsüzlüğün üzerlerinde hem bir lütuf hem de bir bela olduğu vampirlerden “yaşayan ölüler” zombilere, bu üstünlüğünü insanlık adına kullanan süper kahramanlardan insanın kendi suretinde ölümsüzlüğü mümkün kıldığı, yenilenebilir bedenlere sahip androidlere, basit gündelik düşlerden bilim-kurgu evrenlerine ait bir ütopyaya, bedensel ölümsüzlük düşüncesi keyif verici bir fantezi olmanın ötesine geçemiyor. 

18. yüzyıl anatomisti Xavier Bichat hayatı “ölüme direnen fonksiyonların tamamı” olarak gören bir canlılık tanımı ortaya atmıştı. Bu anlayışa göre, beden kaçınılmaz sonu olan ölüme her an direnç göstermektedir ve bu direnç dirimin ta kendisidir. Deleuze’ün bu fikirden hareketle söylediği sözü, “İktidar hayatı hedef aldığında, hayat iktidara direniş olur” çok sevilse de çoğunlukla yanlış yorumlanıyor.  

Buna karşılık, ikinci bir arzu da ruhun (ya da zihnin) ölümsüzlüğü biçiminde ortaya çıkıyor. Bu ölümsüzlük fikri, birçok insan için, düşünsel düzlemde maddi gerçekliğin sınırlarının ötesine geçebilen “gerçek bir ihtimal”. Burada ölümsüzlük salt bir arzu olmanın da ötesine geçerek bir inanca, duyumsanabilir bir gerçekliğe dönüşüyor.

Fakat maalesef bu inanç da inanan insanlar açısından bedensel ölümden sonra maddi evrende sürecek olan zamanla, arkamızda bırakacağımız hayatla ilişki kurmanın bir aracı olamıyor. Fiziksel dünyayla ilişkisi kalmamış bir ruhani sonsuzluk fikri “benden sonra tufan” zihniyetini aşmak bir yana, onu daha da kabul edilir hale getiriyor. Böyle olunca da buna dair inanç kapitalizmin dayattığı gündeliği daha yaşanılır kılmanın bir aracı haline geliyor.

Bunların yanında bir yanılsama olarak ölümsüzlükten de bahsedebiliriz. Bundan kastım bilinçli olarak ölüm ve ölümlülük üzerine düşündüğümüz anlar dışında, var olma deneyimimize içkin bir ölümü yok sayma hali. Deneyimlediğimiz biçimiyle yaşamın ancak içinde bulunduğumuz anda, “şimdi”de meydana gelebiliyor oluşu kaçınılmaz olarak bu yanılsamayı yaratıyor.

“Varolmanın dayanılmaz hafifliği” bize hayatın süreğen, mutlak bir devinim olduğu izlenimini veriyor. Fenomenal alanda canlılığımızı ancak bu şekilde deneyimleyebiliyoruz. Bu durum ölümlülüğü politik mücadelelere doğru biçimde katmanın önündeki en temel soru işaretlerinden de biri. Çünkü bu fenomenal karakteristiğimiz aynı zamanda kapitalizmin bizi şimdiki zamana sıkıştırmak için seferber ettiği zihinsel zayıflığımız.^[5]

Bunların dışında günümüzde diğer bir ölümsüzlük sorusu da bilimsel bir ufuk olarak sinir bilimi, yapay zekâ araştırmaları ve robot bilimi alanlarında ortaya çıkıyor. Bugün, 20. yüzyıl başlarında ortaya çıkan fütürizm akımının hayal dünyasının geri dönüşü olarak biyonik tasarıların, makine-insan fikrinin yeniden belirmesinden bahsedilebilir. İnsan-sonrası düşüncenin ve transhümanizm akımının belli bir eğilimi makinelerin yedeklenebilir ve yenilenebilir doğasıyla insanın kalıcı olmayan organik yapısını birleştirerek melez bir ölümsüzlük üretme peşinde.

Gazeteci Mark O’Connell’ın bu konudaki araştırmalarını derlediği Makine Olmak –Mütevazı Sorunumuz Ölümlülük ^[6] isimli kitabı, varlığını ve bedenini bu işe vakfetmiş, sayısı her geçen gün artan insanlarla görüşmelerden oluşuyor. Kitap yeniden canlandırma teknolojisi bulunana kadar ölü bedenleri sıvı azotta bekletmeyi taahhüt eden şirketlerden bedenlerine kendi imkânlarıyla elektronik alıcılar yerleştiren insanlara, tabut şeklinde bir otobüsle ABD’yi dolaşıp seçmenlerine ölümsüzlüğü bulmayı devletin birinci ödevi yapmayı vadeden bir başkan adayından daha ciddi bilimsel araştırmalarla ölümsüzlüğün imkânlarını keşfe çıkan bilim insanlarına, farklı bireylerin ölümsüzlük ve insan-ötesi beden arayışlarına dair görüşmeleri içeriyor.

Elbette, kitabın başlığını görünce Nâzım Hikmet’in en bilinen gelecekçi (fütüristik) şiir denemesi olan “Makinalaşmak İstiyorum!” kaçınılmaz biçimde akla geliyor. Şair 1923 yılından, bilgisayarların, akıllı telefonların, kablosuz kulaklıkların ve bilimum elektronik teçhizatın bedenlerimizin neredeyse birer uzvu haline geldiği bugüne sesleniyor sanki:

mutlak buna bir çare bulacağım
ve ben ancak bahtiyar olacağım
karnıma bir türbin oturtup
kuyruğuma çift uskuru taktığım gün!
trrrrum
trrrrum
trak tiki tak!
makinalaşmak istiyorum!

Nâzım Hikmet’in külliyatında biraz ayrıksı kaçan bu makinalaşma hayali o zamanlar örtük bir ölümsüzlük arzusunun ve teknolojik bir ütopyanın dışavurumuydu. Gelecekçilik her şeyden önce bir ufka, geleceğe bakma, o buğulu uzaklıkta bir şeyleri görme denemesiydi. Bugün, kesinlikle şairin hayal ettiği bir düzende olmasa da, o bahsedilen gelecekte yaşıyoruz, ama maalesef artık olduğumuz noktadan ötesini görmekte oldukça zorlanıyoruz.

Hangi “Biz”?

Yazının başına, Nâzım’ın diğer bir dizesinden, “gelecek güzel günler”den bahsettiğim noktaya dönersek, 1980 öncesinde toplumsal ve politik alanda gelecekle kurulan ilişkinin bugünden farklı olduğundan, geleceğe güvenin etkin bir duygu olduğundan söz etmiştim. Bu tespitin geçerliliğini üzerimizde denemek için o ünlü dizeyi bir soruya dönüştürüp bunu kendimize sorabiliriz: “Güzel günler görecek miyiz?”

Bugün bu soruya tereddütsüz biçimde “evet” cevabını verecek kararlı ve inançlı insanların sayısının, sorunun sorulduğu yıllara kıyasla oldukça az olduğunu tahmin etmek zor değil. Kendisini solda tanımlayan, daha adil ve eşit bir dünya düzeninin mümkün, hatta kaçınılmaz olduğuna inanan insanların çoğu için bile bu soruya olumlu bir cevap vermek kolay değil.

Bu durumun, içinde yaşadığımız zamana dair çok derin bir kötümserlikten kaynaklı olduğunu düşünebiliriz. Hatta birçoğumuz hiçbir şey, hiçbir zaman iyiye gitmeyecek diye düşünüyor da olabilir. Fakat bence 1930’lar ve günümüz anlayışları arasındaki bu farkı yaratan çok önemli bir nokta daha var: Bugün bu soruyu “hayatta olacağımız” zaman aralığını düşünerek yanıtlıyoruz. 

Yaşamı gerçek anlamda olumlamanın, bu olumlamayı kapitalizmin ve tüketime dayalı haz ideolojisinin elinden almanın yolu yaşamın ölümlülükle belirlendiğinin altını çizmekten geçiyor. Hayatı devrimci bir anlamda yeniden değerli kılmak için, onu bireysel varoluşlarımızın ötesinde, yaşamsallığın sürekliliğiyle yan yana getirerek yorumlamamız gerekiyor.

Daha net ifade edersek, bu soruyu “biz ölmeden önce, yaşayan bireyler olarak, fiziksel varlığımızla parçası olduğumuz bir biz olarak güzel günler görecek miyiz?” şeklinde anlıyoruz. Derin karamsarlıklar bir yana, buna olumlu bir cevap veremiyor oluşumuzun arkasında, aslında sorunun içindeki gizli “biz” öznesini nasıl algıladığımız ve o dizenin kurulduğu günden bugüne bu “biz”in anlamının uğradığı değişimler yatıyor.

Geniş bir zamansallıkta tanımlanan, tarih-aşırı bir “biz” tahayyülünden bugün oldukça uzağız. Kapitalizmin neoliberal aşamasının toplumu ve muhalefeti atomize edici etkisi, politik zeminde kurulan bir “biz” duygusunu parçalayışı, bugüne kadar daha çok örgütsel anlamda ve birlikte hareket edebilme kapasitesi bağlamında tartışıldı.

Baskılar ve politik alana müdahalelerle dağıtılan örgütler, partiler, işlevsizleştirilen sendikalar, bir araya gelemeyen dağınık mücadeleler son kırk yılın esaslı meseleleri. Fakat neoliberal siyasetin ve postmodern kültürün aynı dönemde ortaya koyduğu sinsi bir strateji daha var: kendi ömürlerimizin de sınırlarını aşan, zaman ötesi bir “büyük insanlık” kavrayışının parçalanması.

Bugün kendimizden önceki ve sonraki nesilleri de içeren bir “biz”i tahayyül edebilme kapasitemiz elimizden alınmış gibi duruyor. Hatta bırakalım kendimizi tarih-aşırı bir özne olarak görmeyi, enternasyonalizmin mekânsal olarak yaygın, sınır-aşırı ufkundan da çok uzağız. Bu şekilde kapitalizmin bize dayattığı koşulları aşabilmemiz mümkün değil.

Çünkü içinde sıkıştığımız dar hayatlardan, şimdiki zaman hapishanesinden çıkabilmek için çoktan ölmüş ve henüz doğmamış, bizimkine benzer hayatlar yaşamış ve yaşayacak olan arkadaşlarımızı, yoldaşlarımızı da kapsayan, kendi maddi varlığımızı, yani ölümlülüğümüzü aşan bir “geniş zamanlı biz” anlayışına ihtiyacımız var. Önümüzdeki yazılarda bu konuyu daha detaylı biçimde ele almaya çalışacağım.