Zenofeminist Manifesto’yu yayınlayan kolektif Laboria Cuboniks nasıl bir araya geldi?
Helen Hester: 2014’te, Berlin’de rasyonalizm, evrenselcilik ve özgürleşme konularını keşfe çıkan “Bir Yolculuk Olarak Özgürleşme” başlıklı, 12 gün süren yoğun bir felsefe yaz okuluna katıldık. Konuşmacılar birbirlerine aşinaydı. Çoğu neo-rasyonalizm, transmodernizm ve spekülatif realizmle bağlantılıydı. Daha sonra Laboria Cuboniks‘i[i] kuracak birkaç kişi de eğitim vermeleri için davet edilmişti. Ben radikal feminist düşünür Shulamith Firestone ve onun düşüncesinde hâkim olan teknoloji kullanımı vasıtasıyla bedenleşmeyi yeniden planlamanın kısıtlı olanağına dair konuşuyordum. Tartışmalar esnasında, ivmelendirmecilik[ii] sıkça gündeme geliyordu, zira The Accelerationist Reader (İvmelendirmeci Seçki, 2014) yeni yayınlanmıştı ve mevzu herkesin aklını kurcalıyordu. İnsanların çoğu eleştirel yaklaşıyordu. Şahsen ivmelendirmeciliğin bazı unsurlarını, özellikle kökeninde kilit bir yer tutan bilim ve teknoloji vurgusu üzerine yapılmış feminist çalışmalara kayıtsız kalmasını kaygı verici buluyordum. Görmezden gelinen en az elli yıllık bir külliyat mevcuttu. Oturumlardan birinin ardından feminist bir ivmelendirmeciliğin neye benzeyeceği sorusunu ortaya attım. Bu soru, feminist bir rahatsızlık doğurduğu gibi, yoldaşça bir eleştiri ve ortak değer kümesinden filizlenen büyük bir tartışmaya yol açtı. Böylece daha sonra Laboria Cuboniks’i kuracak altı kişi birbirinin yörüngesine girdi. İvmelendirmeciliği parçalarına ayırmaya dair ortak bir arzumuz vardı. Kavramı külliyen reddetmek yerine bazı yönlerini sahiplenmek istiyorduk. Bu da bizi o dönemin diğer feminist eleştirmenlerinden ayırıyordu. Sonuç olarak, kolektif olarak Zenofeminizm: Bir Yabancılaşma Politikası’nı kaleme aldık.
Niye “Zeno” feminizm?
Bilimkurguyla, özellikle Laboria Cuboniks’in bazı üyeleri arasında çok sevilen Octavia Butler’ın[iii] eserleriyle bir etkileşimi var. Daha genel açıdan “zeno”, Yunanca’da “yabancı”, “dışarlıklı” ya da “uyumsuz” anlamındaki xenox kelimesinden geliyor. Bizim için hayati nokta şu: Farklılığa açık, aynılığı bir ön şart kabul etmeden dayanışmayı büyütme yetisine sahip bir feminizm geliştirmek. Felsefi açıdan bunun neye benzeyebileceğine ve pratik açıdan bunu nasıl inşa edebileceğimize kafa yoruyoruz. 2018’de yayınlanan Zenofeminizm adlı kitabımda yeni tür destek ağlarının kurulmasından ve var olanı yeniden üretmenin ötesine geçen bir ittifak kurma iradesi olarak “zeno-ikramcılık”tan, “zeno-misafirperverlik”ten bahsediyorum. Bu benim için zenofeminizmdeki “zeno” takısının önemli bir işlevi.
“Zeno”, Yunanca’da “yabancı”, “dışarlıklı” ya da “uyumsuz” anlamındaki xenox’tan geliyor. “Yabancı” fikri zenofeminizmin kendisine karşı takındığı tavırla da ilişkili. Düşünceniz değişikliklere, karşıtlığa ve farklılaşmaya açık olmalı. Bir ölçüde, kendisine bile yabancı kalmalı.
“Yabancı” fikri zenofeminizmin kendisine karşı takındığı tavırla da ilişkili. Eğer kendi kısıtlı görüş açınızdan tasavvur edemeyeceğiniz perspektiflere açık bir toplumsal cinsiyet siyaseti yaratmak istiyorsanız, düşünceniz değişikliklere, karşıtlığa ve farklılaşmaya açık olmalı. Bu yüzden bir ölçüde, kendisine bile yabancı kalmalı.
“Zeno” takısının yabancılaşmanın daha geniş kavranışlarıyla ilişkisinden filizlenen birçok başka boyutu da mevcut, zira “yabancılaşma” çok-anlamlı bir kelime. Biz de bilinçli bir şekilde Manifesto’muzun farklı bölümlerinde buna oynuyoruz: Marksist yabancılaşma, teknoloji vasıtasıyla yabancılaşma, soyut akıl yürütme becerimizden kaynaklanan yabancılaşma. Tüm bu fikirler zenofeminizmin hamurunda yoğruluyor.
Manifesto’da, yabancılaşmayı kapitalizmin kendisi gibi hem ayrıştırıcı hem evrenselleştirici eğilimlere sahip, genelleşmiş bir durum olarak çerçeveliyoruz. Yani, yabancılaşma müşterek bir deneyim olabilir, ama hangi anlamıyla kullanırsak kullanalım, eşitsiz dağıtılmış bir deneyimdir. Yine de zenofeminizm yabancılaşmayı her şartta mücadele edilmesi, ya da herhangi bir yapıcı projeye başlamadan alaşağı edilmesi gereken bir durum olarak tanımlamıyor. Yabancılaşmanın belirli koşullarda üretken bir şekilde kullanılabilecek bir olgu olduğunu savunuyor. Yola bulunduğumuz yerden koyulmalıyız, özgürleştirici bir geleceği ancak elimizdeki kaynaklarla kurabiliriz. Bu yüzden muhtelif yabancılaşma hallerinden neler çıkarabileceğimizi, belirli yabancılaşma deneyimlerinden nasıl siyaseten daha üretken faydalar devşirebileceğimizi düşünmeliyiz.
Zenofeminizm kimlerden etkilendi?
İdeolojik fay hatlarına ilham veren iki etkili feminist isimden bahsedebiliriz. Bir tarafta Shulamith Firestone[iv], diğer tarafta Sadie Plant.[v] Aslında ikisinin yan yana gelmesi kolay değil. Biri hegemonyayı vurguluyor, diğeri başkaldırıyı. Biri bağımsız özneye odaklanıyor, diğeri kitlelere. Düzene karşı patlama, inşaya karşı üretici yıkım, denetime karşı kaçış… Bunlar zenofeminizm bünyesinde ifade bulan bazı çelişkiler. Birbirleriyle uyuşmaz gözükse de, hatta Manifesto içinde bir gerilime yol açsa da, aslında iki eğilime de gereksinim var. Zenofeminizmi detaylandırırken mezo-politiğe[vi] bu kadar önem vermemizin sebeplerinden biri bu. Firestone’cu karşı hegemonya ile Plant’çi dağıtılmış ve merkezsizleştirilmiş direniş fikrilerini uzlaştırmanın bir yolu da mezo-politik. Düşünce ve eylemin çeşitli ölçekleri arasında siyasi geçişler yapmayı vurgulamak önemli, ancak var olan gerilimlerin tümünü ortadan kaldırmak için de yeterli değil.
Manifesto’da evrenselcilik, rasyonalizm ve tekno-bilim gibi 18. yüzyıl Avrupa Aydınlanması’yla özdeşleşmiş bir dizi terim öne çıkıyor. Bu terimler kısa bir süre öncesine kadar adeta ayıptı.
Evrensellik fikrini kullanış biçimimiz zenofeminizmin en çok tartışma yaratan unsurlarından biri. Gayet anlaşılır kaygılar var. Böyle bir kavramı yeniden kullanıma sokacaksanız insanların ona karşı geçmişte neden temkinli olduğuna ve bu fikirleri tekrar gündeme getirmenin gelecekte nasıl sorunlara yol açacağına dair eleştirel şekilde düşünmelisiniz.
Post-hümanistler dahil, birçok feminist çalışma, evrenselciliğin tarihsel açıdan fazlasıyla temsilden uzak olduğunu ve aslında şişirilmiş bir tikellikten ibaret kaldığını farketti. Küresel Kuzey ülkelerinin beyaz, heteroseksüel ve erkek yurttaşlarının kafaları “evrensel özne” konusunda karışıktı. Bu duruma meydan okuyan feministler, bu kavramların bugün nasıl algılandığı konusunda etkili bir rol oynadı. Bugün evrenselcilik kavramını kullanmak isteyen herkes bu eleştirilerin sezgilerini göz önünde bulundurmaya ve ciddiye almaya mecbur.
Yabancılaşma kapitalizm gibi hem ayrıştırıcı hem evrenselleştirici eğilimlere sahip. Müşterek, ama eşitsiz dağıtılmış bir deneyim. Zenofeminizm yabancılaşmayı her şartta mücadele edilmesi gereken bir durum olarak tanımlamıyor. Belirli koşullarda üretken bir şekilde kullanılabilecek olduğunu savunuyor.
Laboria Cuboniks için ise “evrensel” yapay bir olgu, politik bir kategori. Keşfedilen veya kademeli olarak ortaya çıkarılan bir şeyden ziyade kolektif inşa edilen ve daha özgürleştirici biçimlerde yeniden kurulabilecek bir “biz”i temsil ediyor. Bu da beklenmedik ve inşa edilen dayanışma vektörleri yaratma çabası olarak anlaşılabilir. Zenofeminizm evrenselciliği reddetmiyor, ona itiraz etmeyi ve onu yeniden kurmayı arzu ediyor.
Eşitliğe, insan haklarına ve toplumsal adalete dair taleplerimiz de bu fikrin bir versiyonu üzerine kurulu ve pragmatik açıdan bu taleplerden vazgeçemeyiz. Kapitalizm insanları farklı gruplara bölüp daha etkin bir şekilde sömürülmelerini sağlayan ayrıştırıcı bir kuvvet olduğu gibi, aynı zamanda evrenselleştirici bir kuvvet. An itibarıyla olası eylemlerin ufkunu büyük ölçüde tanımlayan küresel bir sistem. Bu yüzden, tüm bunlara cevap verebilecek özenle nitelendirilmiş bir evrenselciliğe ihtiyaç var. Eğer büyük ölçekli, hegemonya karşıtı feminist bir örgütlenmeye gideceksek evrenselin işlevi ve muhteviyatına dair tartışmalara girmemiz şart.
Peki mutlak olmayan, tabandan gelen bir evrenselcilik Zenofeminizm açısından ne anlama geliyor?
Evrenseli mercek altına almak iklim felaketleriyle siyasi ve felsefi düzeyde yüzleşme çabası için çok önemli bir araç. Öte yandan, bunu teslim etmek evrenselciliğin tüm biçimlerini aklamak anlamına da gelmiyor. Zenofeminist Manifesto’da evrenselin tipik olarak “şişirilmiş, vasıfsız tikellerin” abartılmasının önünü açmasından yola çıkıyoruz. Yani erkeklik cinsiyetsizlikle, beyazlık ırksızlıkla, cis’lik gerçeklikle karıştırılıyor. Modernitenin tabiatı sonsuz bir kaynak olarak algılayışını da evrenselciliğin bu mirasının bir parçası olarak görmek mümkün. Bu tarihi göz önüne alınca, baskın eğilim evrenseli özgürleştirici amaçlar için yeniden ortaya koymaya gayret etmekten ziyade hatalı evrenselleri eleştirmek olageldi. Biz evrenselin belirli yerellikleri, kısıtlı görüngüsel koşullarımızı, beklenmedik ve inşa edilen dayanışma vektörlerine doğru kesen bir kavram olarak düşünülmesini öneriyoruz.
Bu önemli, çünkü sol, tabandan gelen bir evrenselcilik olmadan, kapitalizm, ekolojik kriz ya da karmaşık ve örtülü baskı yapılarıyla mücadele etmek için ihtiyaç duyduğu kavramsal kaynakların eksikliğini hissedecek. Eğer kapitalizmin ayrıştırıcı ve evrenselleştirici eğilimlerine karşı koymakta kararlıysak, “evrensel”in hesabını tutabilmeli, işleyişini tartışabilmeliyiz. Yoksa “kurtulmaya çalıştığımız şey ile ondan kurtulmak için kullandığımız stratejiler arasında elimizi zayıflatan bir kopuş” ile yüz yüze kalacağız.
Kitabınızda bahsi geçen Del Em benzeri DIY (Do it yourself –kendin yap) feminist tıbbi uygulamaları, denemeleri teşvik etmek bir ölçüde tehlikeli değil mi?
Del Em[vii] gibi uygulamalar gerçekten de riskli. Kendi başlarına arzu edilir olduklarını ve zenofeminist proje için hedef teşkil ettiklerini söyleyemem. 1970’lerin DIY kürtaj hareketini ve bugün bazı trans topluluklarda benzer DIY girişimlerini bir tür biyoteknik öz-savunma biçimi, alternatifler sınırlıyken çare üretme ve hayatta kalma yöntemi olarak algılıyorum. Bazen kısıtlayıcı, erişilmez sağlık sistemlerinin içinde insanların özerk bir alan oluşturmasına yardım ediyorlar.
Sol, tabandan gelen bir evrenselcilik olmadan, kapitalizm, ekolojik kriz ya da baskı yapılarıyla mücadele etmek için kavramsal kaynakların eksikliğini hissedecek. Kapitalizmin ayrıştırıcı ve evrenselleştirici eğilimlerine karşı koymakta kararlıysak, “evrensel”in işleyişini tartışabilmeliyiz.
Bugün İngiltere’de hamileliği sonlandırmak için Del Em aygıtı kullanmak gerekmiyor, çünkü Roe v. Wade[viii] kararı öncesindeki ABD’ye kıyasla tıbbi kürtaja erişim çok daha kolay. Kuzey İrlanda, İrlanda Cumhuriyeti, Polonya ve birçok başka ülkedeyse durum farklı. ABD’de kürtaja erişim yakıcı bir sorun olmaya devam ediyor. Bu özellikle klinik sayısının kısıtlı olduğu eyaletler için geçerli.
Roe v. Wade kararı öncesinde, feminist öz-yardım hareketi bedensel özerkliği elde etmeye yönelik bir çabaydı. Kadınlara bakamayacakları ya da istemedikleri bir çocuğu taşıyıp taşımama kararını verme gücü sağlıyordu. Kendine kürtaj yapmak insanların ilk tercihi değildi elbette, ama ellerindeki yegâne seçenekti. Bir öz-savunma eylemiydi. O dönemin feminist sağlık aktivistleri kendi başına kürtaj olmayı olabildiğince güvenli, ucuz ve erişilir bir hale getirip öz-yardım gruplarını dayanışma doğrultusunda örgütlemeye çalıştılar.
Bunlar trans sağlığına dair güncel olgulara da gayet yakın duruyor. Trans bireyler güvenli, etik bir şekilde test edilmiş, düşük maliyetle ve kendilerini tehlikeye atmadan ulaşabildikleri ilaçları tercih eder. Ancak, erişim büyük bir sorun, hatta birçok kişi için ölüm-kalım meselesi. Trans gençlerin üçte ikisi ve yetişkinlerin üçte biri intihara teşebbüs ediyor. Eğer hormonlara ya da hormon engelleyicilere resmi yollardan erişimin önünde engeller varsa, insanlar diğer seçeneklere yöneliyor.
Bilginin çevrimiçi topluluklarda, ilaçların karaborsada dolaşımının dolaylı bir şekilde standart bakım hizmetlerini teşvik etmesi de ilginç. İlaçların erişilebilir olması iktidar odaklarının dengesini alt üst etti. Birkaç yıl önce İngiltere’de Kraliyet Psikiyatristler Enstitüsü ilaçların karaborsada dolaşımını göz önüne alarak, hormon ve hormon engelleyicilerini reçetelendirmemenin yeni riskler içerdiğini ve doktorları tarafından reddedilen insanları ilaçları kendi başlarına edinebileceklerini kabul eden bir kılavuz yayınladı. Bu yüzden artık pratisyen hekimlere uzun bekleme süreleri gerektiren özel cinsel kimlik tedavileri öncesinde geçiş dönemi reçeteleri yazmaları tavsiye ediliyor. Yani, biyomedikal öz-savunma biçimlerinin faydaları bulunsa da hesap verebilir sistemlere, erişimin kapsayıcı, tedavinin güvenli olmasını sağlayacak bir altyapıya, reçeteli ilaçlara ve tedaviyi uygulayan kişilerin ciddi bir eğitimden geçirilmesine ihtiyacımız var.
Zenofeminizm farklılığı ortadan kaldırmak yerine toplumsal cinsiyetleri hızla çoğaltıp toplumsal cinsiyete dair kemikleşmiş fikirleri ortadan kaldırmayı hedefliyor. Bu yaklaşımın dayanakları neler?
Ortadan kaldırmaya çalıştığımız şeyin niteliğine göre onu çoğaltarak ortadan kaldırmaya dair olanaklar değişecektir. Toplumsal cinsiyeti ortadan kaldırmak için farklılıkları yok etmekten ziyade, ikili cinsiyet fikrinden kurtulmalıyız. Zaten ikili cinsiyet, dekolonyal feminist yazarların işaret ettiği gibi, belirgin bir şekilde Avrupa’ya özgü bir fikir. Kimliği anlamanın farklı yöntemlerine dayatılan sistemin bir parçası. İnsanları hem geniş hem de kısıtlayıcı iki gruba ayırmaya devam ettiğimiz sürece birbirimiz hakkında düşünmeden, otomatik yargılarda bulunmaya devam edeceğiz. Erkeklerin daha saldırgan, daha kıt anlayışlı ve başkalarını büyütmekte beceriksiz olduğunu varsayarken, kadınların daha az rasyonel, daha duygusal ve bakım emeğine daha yatkın olduğunu düşüneceğiz. Bu iki kategoriye tam oturmayanlar ise damgalanacak, taciz edilecek ve –eğer şanslılarsa– yok sayılacaklar.
Trans bireyler düşük maliyetle ve kendilerini tehlikeye atmadan ulaşabildikleri ilaçları tercih eder. Ancak, erişim büyük bir sorun, birçok kişi için ölüm-kalım meselesi. Trans gençlerin üçte ikisi intihara teşebbüs ediyor.
Bu yüzden, toplumsal cinsiyetin “ilgası” yıkıcı değil yapıcı bir proje. Toplumsal cinsiyete dair birçok farklı yaklaşımın bulunduğu, insanları sınıflandırmak için toplumsal cinsiyetin anlamını kaybettiği bir dünyaya çağrı. Böylece insanlara belli karakter özellikleri atfetmek de gittikçe zorlaşacak. Bu fikir aslında Küresel Kuzey’de zaten gelişmekte olduğu, insanların toplumsal cinsiyeti farklı alt-türlere ayırmaya başladığı bir döneme denk geliyor. Ama bu türden bir çoğalma tek başına yetersiz, zira insanları sınıflandırmak için giderek daha spesifik kategoriler öneriliyor. Bu yüzden zenofeminizm açısından şu an potansiyel bir geçiş dönemi. Hem onu yönlendirmeyi hem de nihai bir hedef olarak reddetmeyi amaçlıyoruz. Bu da toplumsal cinsiyetin toplumsal rolleri açıklamanın, ayrımcılığı meşrulaştırmanın bir yöntemi olarak dayatılmasını reddetmek yolunda ilk adım sadece.
Bir makalenizde[ix] “sapience[x] ve bakım”dan yeni bir siyaset türünün vektörü olarak bahsediyorsunuz. Post-hümanizm kuramlarının bakımdan ziyade kaçış söylemine kaydığını sık sık dile getiriyorsunuz.
Bu zenofeminizmin ivmelendirmeciliğin çerçevesini yeniden çizdiği mühim noktalardan biri. İvmelendirmecilik büyük ölçüde bir yıkım kuramı olarak ortaya çıktı, kapitalizmin belli bir yoğunluğa ulaşıp bildiğimiz her şeyi yok edeceği fikriyle alâkalıydı. Bazı çevreler yıkım anıyla gerçekten ilgileniyor, ama daha sonra neler yaşanacağı üzerine pek kafa yormuyor. Sanatçı Linda Stupart ivmelendirmeciliğin bu türünü lunaparkta deli gibi dönen bir atlıkarıncaya benzetiyor. Ortada ivmelendirmeciler yer alıyor, her şeyi giderek daha hızlı döndürüyorlar. Ama nihayetinde fırlayıp uçanlar çeperdeki insanlar oluyor.
Hal böyleyken, sol ivmelendirmeciliğin çerçevesini çizen Nick Srnicek ve Alex Williams[xi] kapitalizmi yararak ilerleyip başka bir yere, umut o ki daha özgürleştirici bir yere varmakla ilgileniyor. İvmelendirmecilik bir onarım süreci olarak da anlaşılabilir ya da en azından bilinçli şekilde bu istikamette yeniden yorumlanabilir. Bu türden bir ivmelendirmecilik topyekûn sistemsel bir çöküş yaşayıp yeniden başlayacağımıza dair anarko-ilkelci tasavvurların aksine, bulunduğumuz noktadaki pek çok hasar görmüş şey arasında da birçok olanağın var olduğuna işaret ediyor. Onarıcı bir ivmelendirmecilik, zenofeminizmin de üzerine çalışılabileceği bir zemin sağlıyor.
Zenofeminizmin zorunlu kıldığı, “zeno-ikramcılık” (zeno-hospitality) diye tabir ettiğiniz etik görevi biraz açar mısınız?
“Zeno-dayanışma” olarak tarif ettiğim farklılığa yönelik ikramcılık özellikle önemli. Aşina ve benzer olanla, yoldaş figürüyle kısıtlı bir ittifakın yerine, yabancı ve dışarlıklı olanla, ecnebi figürüyle dışa dönük bir dayanışmaya ihtiyacımız var. Böylesi bir konumlanmayla soyut akıl yürütme ve yerleşik bilgi arasındaki bağlantılar da son derece derin. Gözardı edilen bakış açıları ve alternatif bilgi için eleştirel bir alan açma süreci, özgül ve yerleşik bilincin halihazırdaki koşullarının ötesindeki şeyleri tanıyabilen ve kendini aşabilen bir muhakeme yürütmeden gerçekleşemez.
Diğer bir deyişle, karmaşık, soyut akıl yürütme biçimleriyle hemhal olma becerisi, beraberinde aynı olanın halihazırdaki alanının dışına, zeno’ya uzanma yetisini, olguları farklı bir şekilde görme ve farklılığa açık olma kabiliyetini getirir. Sapience’i tür şovenliğine bir davet gibi görmek yerine, kendimize ve gündelik kaygılarımıza daha az öncelik verip parçası olduğumuz çevresel ağlara olan yükümlülüklerimizin ayırdına varma becerisi geliştirmenin vazgeçilmez bir unsuru olarak tanımlayabiliriz ve tanımalıyız.
İvmelendirmecilik anarko-ilkelci tasavvurların aksine, bulunduğumuz noktada birçok olanağın var olduğuna işaret ediyor. Onarıcı bir ivmelendirmecilik, zenofeminizmin de üzerine çalışılabileceği bir zemin sağlıyor.
İkramcılığı ve kendini aşabilen bir muhakemeyi tartışmaya katınca hükümranlığı, tahakkümü ve gözetimi varsaymayan genel bir bakım görevine yönelik olası bir felsefi yaklaşımı tasavvur etmek mümkün hale geliyor. Kendi tikelliğimizin ve yerleşikliğimizin farkında olmamızı sağlayan şey, aynı zamanda bu koşulların ötesini görmemizi ve “gezegene dair bir perspektif” olgusunu da mümkün kılıyor.
İkramcılık bir bakım biçimi olsa da belli bir derecede yabancılaşmayı ima ediyor. Yabancılara ve konuklara yöneltilen bir yaklaşımı tarif ediyor. Bu açıdan tüm ikramcılık eylemleri özünde zeno-ikramcılıktır. İkramcılığı geliştirilecek bir sanat ya da çaba gerektiren bir pratik olarak tarif ediyoruz. Bu da onu Nick Srnicek ile beraber yazmakta olduğumuz After Work: The Fight for Free Time (Çalışmanın Ardından: Serbest Zaman İçin Mücadele)başlıklı kitapta tartıştığımız birçok bakım biçiminden ayrışıyor. Salt bir eğilimden ziyade bir eylem olarak bakımla ilgileniyoruz. Ancak, bakım pratikleri artık ikramcı olarak algılanmıyor ve duygulanımsal bir deneyime dönüşüyor. Odaklandığımız birçok bakım biçimi farklı yönlerden aile ile iç içe geçiyor ve öğrenilebilecek bir sanat olarak algılanmak yerine, cinsiyetlendirilmiş kişiliğin kendiliğinden ifadeleri olarak doğallaştırılıyor.
Bu bağlamda siyasi direniş ve bakım emeği arasındaki bağlantıyı nasıl görüyorsunuz?
Kitapta bilhassa yeni ve daha iyi bir toplumun temeli olarak bakımı sorunsallaştırmaya odaklanıyoruz. Bazı bakım retorikleri fazlasıyla toplumsal cinsiyetli emek türlerinin onaylanmadan çoğalmasına neden oluyor ve bu emekle ilişkili bazen çok derin açmazları ve hoşnutsuzlukları önemsizleştirme eğilimi gösteriyor. Oysa bakımın kendisi sorgulanabilmelidir. Ancak buna feminist eleştiride pek rastlamıyoruz. Üreme emeği, bizzat radikal bir dönüşüme tabi tutulabilecek bir olgudan ziyade sıklıkla özgürleşmeye dair ihtirasların ölçüm noktası olarak ele alınıyor.
İkramcılık bir bakım biçimi olsa da yabancılaşmayı ima ediyor. Yabancılara ve konuklara yöneltilen bir yaklaşımı tarif ediyor.
Bakım, mutlak ahlâki doğruluk ya da sorgulanamaz bir etik norm olarak tanımlanamayacak kadar çok yönlü bir kavram. Bakımı değişime katı direnç gösteren sonsuz bir yükümlülük olarak konumlamak fayda sağlamaz. Bakım soyut biçimde kuramlaştırılamaz. Yerleşik, ete kemiğe bürünmüş pratiğin özgül biçimleri üzerinden anlaşılabilir. Bakımın sadece kabul edilip tanınması için mücadele etmek yerine, onu yeniden bölüşmeye, dahası doğru koşullar altında reddetmeye ya da azaltmaya açık olmalıyız. Bunun için fiili bakım biçimlerine odaklanmamız, kendimiz, birbirimiz ve topluluklarımız için gerçekleştirdiğimiz bakımla sermaye adına yüklendiğimiz bakım faaliyetlerini ayrıştırmamız gerekir. Bu fazlasıyla karmaşık, ama eğer tüm emek biçimlerinin özgürleştirici bir dönüşümünü arzu ediyorsak, kaçınılmaz bir iş.
Geçmişte Frankfurt, İsveç ve Kızıl Viyana gibi yerlerde var olan alternatif yaşam alanları bizlere bugünkü çekirdek aile konutlarının barınmaya dair tüm imkanları temsil etmediğini hatırlatıyor ve “eğer ev başka türlü olsaydı, neler değişirdi?” sorusunu sormaya teşvik ediyor. Bu yüzden Nick’le (Srnicek) mekânsal ve toplumsal düzenlemelerin kesişerek üreme emeğinin icra edildiği koşulları nasıl şekillendirdiğini mercek altına alıyoruz.
Bir yandan da ücretlendirilmemiş üreme emeğine dair eleştirel tartışmalar, özellikle çekirdek aileye ilişkin kanıksanmış düşüncelere karşı en sıkı yaklaşımlar BIPOC (siyah, yerli ve beyaz olmayan) filozoflar ve aktivistler ile onların yörüngesindekiler tarafından ortaya konuyor. Son yıllarda Hortense J. Spillers, Leith Mullings, Kim TallBear, María Lugones ve Xhercis Mendez gibi düşünürlerden çok etkilendim. Biyolojik ve toplumsal üremenin dayatılan özgül emek düzenlemeleri, mülkiyet ilişkileri ve bilgilenme şekilleriyle nasıl iç içe geçtiğini ustaca ortaya koyuyorlar. Örneğin, Leith Mullings[xii] “aile”nin eşitsiz dağılımına dair karmaşıklığı son derece keskin ifade ediyor. Aile hem bir sığınak hem de bir denetim mevzisi işlevi görüyor.
Bakım, mutlak ahlâki doğruluk ya da sorgulanamaz bir etik norm olarak tanımlanamayacak kadar çok yönlü bir kavram. Bakım ete kemiğe bürünmüş pratiğin özgül biçimleri üzerinden anlaşılabilir. Bakımın sadece tanınması için mücadele etmek yerine, onu yeniden bölüşmeye, dahası doğru koşullar altında reddetmeye açık olmalıyız.
Zenofeminizm “zaman”ın da kolektif bir mücadele konusu olduğunun altını çiziyor.
Üreme emeğine dair çalışma-sonrası bir perspektif geliştirmek çok önemli. Sadece ücretli emeğe değil, hayatlarımızın bütününe nüfuz eden çalışma ahlâkının egemenliğine karşı koyacak bir perspektife ihtiyacımız var. Başka bir biçimine saplanıp kalmak için emeğin belli bir biçiminden kurtulmaya çalışmanın âlemi yok. İster ücretli emeğe daha çok zaman “açmak” için toplumsal yeniden üretimin yükünü azaltalım, ister evde daha fazla şey yapabilmek için ücretli emeğe karşı mücadele edelim, durum değişmiyor. Bu türden bir çerçevede insani gelişim ihtimali nereye oturuyor? Haneye ve bakıma dair sıra dışı düzenlemeler nasıl uyumlu hale getirilecek? Bir alanda angaryanın azalmasına dair herhangi bir mücadele neden başka bir alanda angaryanın çoğalmasına teslim olmak anlamına gelsin? Bu mücadeleler tek ve bütüncül bir mücadelenin parçaları olarak algılanmak yerine neden birbirinin karşısında konumlandırılıyor?
Daha özgürleştirici bir çerçevede, mücadelelerimizi serbest zamanın azamileştirilmesine yönelik bir çaba olarak algılamalıyız. Bu aslında yeni bir bağlamda “arzu ettiklerimiz için zaman”a dair klasik talebe bir dönüş. Tabii toplumsal cinsiyete dair politik kaygıları hesaba katma ısrarıyla birlikte. Bazı insanların vakitlerini bilfiil bakım faaliyetleriyle ya da bugün ücretli emek biçimleriyle ilişkilendirdiğimiz meşgalelerle geçirmeyi tercih etmesi mümkün. İş ahlâkının terbiye edici sopasından ve hetero-ataerkil aileden azat olmuş hayatların neye benzeyeceğini henüz bilmiyoruz. Özgürlüğün derinliği önümüzde uzanıyor.
Zaman hayatımızın hamuru. Bu yüzden kolektif mücadelelerimizin kilit bir hedefi olmalı. Nick’le (Srnicek) önerilerimizi dört ana başlıkta ele alıyoruz: hanenin mekânsal ilişkileri, ailedeki toplumsal ilişkiler, toplumsal yeniden üretim teknolojileri ve “yaşam standartları”na ilişkin kültürel beklentiler. Her ne kadar içgüdülerim “hane imha edilsin”, “aile yok olsun”, “çamaşır yıkadığım devrim, devrim değildir” diye haykırmayı salık verse de slogandan ibaret kalmayan somut öneriler getirmeye çalışıyoruz.
Zenofeminizmin merkezi meselelerinden biri de cinsiyetlendirilmiş emeğin özgürleştirici feshi. Bundan ne anlamalıyız?
“Ücretli emeğin feminizasyonu” fikri, niceliksel olduğu kadar niteliksel bir değişime denk geliyor. Bu terim sadece iş gücündeki kadın sayısındaki artışı değil, geleneksel olarak feminen diye kodlanan emek biçimlerindeki artışı ifade etmek için de kullanıldı. Diğer yandan da emeğin varsayılan “kırılganlaşmasını”, yani zorunlu esneklik, güvencesizlik ve yer değiştirme gibi geçmişte kadın emekçilerle ilişkilendiren koşulların çalışan nüfusun tamamına yayılmasını tartışmak amacıyla tedavüle sokuldu.
Mücadelelerimizi serbest zamanın azamileştirilmesine yönelik olarak algılamalıyız. İş ahlâkının terbiye edici sopasından ve hetero-ataerkil aileden azat olmuş hayatların neye benzeyeceğini henüz bilmiyoruz. Özgürlüğün derinliği önümüzde uzanıyor. Zaman hayatımızın hamuru. Bu yüzden mücadelelerimizin kilit hedefi olmalı.
Feminist sosyolog Alva Gotby’nin işaret ettiği gibi, “emek-sonrasına dair yazılanların bir kısmında feminize emek koşulları ancak ‘genele yayıldıklarında’, yani beyaz erkekleri de etkilediklerinde siyaseten üzerinde durulmaya değer bir hale geliyor gibi görünüyor.” Emeğin hiçbir zaman yegâne bir “feminen” tecrübeye tekâbül etmediğini göz önünde bulundurarak, feminizasyon olgusunu ne şekilde dolaşıma soktuğumuza dair dikkatli olmalıyız. Sınıf, ırk ve benzer birçok baskıya yönelik yapı daima kadınların emekle ne şekilde hemhal olduğu üzerinde etki sahibi oldu. Aşırı sorumluluk sebebiyle zaman kıtlığı yaşayan ve bazı zorlukları ev içi destek amacıyla birini işe alarak azaltabilen bir ebeveynin tecrübesiyle, düşük ücret alması, istismar edilmesi ve küresel bakım zincirlerinde kapana kısılmış olması muhtemel bir kadının tecrübesi birbirinden tamamen farklı. Bir toplumsal cinsiyeti pankartı altında toplanıp bu farklılıkları yok saymamaya dikkat etmeliyiz: Bunun için feminizasyon olgusuna eleştirel yaklaşmamız gerekiyor.
Öte yandan, feminizasyon fikri, emeğin mahiyetindeki bir değişimi, “yumuşak becerilerin” hakimiyetini, ilişki inşa etmeyi, duygusal bağ kurmayı, iletişim emeğini ve bakıma yatkınlığı vurgulamak için de kullanıldı. Bu fikir, tam da bu alanların birbirine karıştığı ve ayrımların önemini kaybettiği iddia edilen bir dönemde, “erkek” ve “kadın” emeği arasında kökten bir ayrışmayı öneriyor.
“Emeğin feminizasyonu” fikri, toplumsal cinsiyete dair belirli iş yapma biçimlerini özselleştirme ve sabitleme riski taşıyor. Her ne kadar emeğin yeniden bölüşüm sürecini tarif ettiğini zannetse de belirli eylem biçimlerini halihazırda var olan toplumsal cinsiyetlendirilmiş kiplere yönlendirip yeniden bölüşüm olanaklarını kısıtlıyor. Esasen ikili toplumsal cinsiyet sistemi fikrine verilen söylemsel desteği yok etmekle ve toplumsal cinsiyeti özgürleştirici bir biçimde feshedecek eleştirel bir alan açmakla ilgileniyorum.
Ücretli emeğin feminizasyonu fikri, “yumuşak becerilerin” hakimiyetini ve bakıma yatkınlığı vurgulamak için de kullanıldı. Bu fikir “erkek” ve “kadın” emeği arasında kökten bir ayrışmayı öneriyor. “Emeğin feminizasyonu” belirli iş yapma biçimlerini özselleştirme ve sabitleme riski taşıyor
Zenofeminizm ivmelendirmecilik dışında spekülatif realizm ve nesne yönelimli varlıkbilim gibi “spekülatif dönüş” diye tabir edilen felsefi hareketlerle de ilişkili. Günümüzde bu türden materyalist analiz yöntemlerinin ortaya çıkışının sebepleri neler?
“Spekülatif realizm”, nesne yönelimli varlıkbilim, yeni materyalizm ve ivmelendirmecilik gibi hareketleri tek bir güncel felsefe paketine sıkıştırmamak gerekir. Bu hareketlerin birden fazlasına dahil olan kişiler var. Örneğin Ray Brassier ve Nick Srnicek hem spekülatif realizm hem de ivmelendirmecelikle bağlantılıyken, Graham Harman hem spekülatif realizm hem de nesne yönelimli varlıkbilimle ilişkili. Ancak bu konumlar arasında süregelen gerilimler ve çatışmalar mevcut. İnsanların bu eğilimleri tek bir hayali eleştirel nesnede kaynaştırdığına sıkça tanık oluyoruz, gevşek tanımlar insanların kendi düşmanlarını inşa etmesine sebep oluyor.
Bununla birlikte, en geniş anlamıyla, spekülatif realizm ve zenofeminizm arasında ortak bir zemin mevcut: Bir yandan eylemin zemini olarak ulaşılabilir bilgiye vurgu, diğer yandan “akıl eşittir dünya” benzeri korelasyonculuğa direnç. Bu, zenofeminizmde özellikle biyolojik materyalizme duyulan ilgide kendisini gösteriyor. Bu farklı bedenlerin farklı becerilere ve zafiyetlere sahip olabileceğini kabullenip bedene bürünmüş gerçekliğin biyolojik katmanlaşmasına dikkat kesilen bir bakış açısı.
Öte yandan, biyolojik materyalizmimizin temelinde bir şeyin “gerçek” olmasının illa kendiliğinden sabit ve değişmez olduğu anlamına gelmediğine, fiziksel bedenin de belli derecede manipüle edilebileceğine dair doğalcılık karşıtı sav yer alıyor. Bu, kimliğe dair söylemsel unsurları ifşa etmeyi hedefleyen kuramları reddetmek anlamına gelmiyor. Toplumsal fikirlerin bedenselliğin kavranışında öncelikli bir rol oynadığını teslim ediyoruz. Zenofeminizm daha ziyade biyolojinin de değiştirilebilir olduğunun ve toplumsal cinsiyete dair özgürleştirici müdahalelerde bulunmak için bir alan oluşturduğunun altını çiziyor. Biyoloji kader değil, zira teknoloji aracılığıyla dönüştürülebilir. Dahası üreme adaleti ve toplumsal cinsiyetin ilerici şekilde değiştirilmesi adına dönüştürülmelidir de.
Kaynakça:
https://thequietus.com/articles/24298-xenofeminism-helen-hester-interview
https://lab.cccb.org/en/helen-hester-biology-is-not-destiny-it-can-be-technologically-transformed/
https://strelkamag.com/en/article/helen-hester-on-xeno-solidarity-and-the-collective-struggle-for-free-time
https://thenewinquiry.com/particular-universals/
http://www.zineseminar.com/wp/issue01/interview-with-laboria-cuboniks-new-vectors-from-xenofeminism/
https://www.cccb.org/es/multimedia/videos/helen-hester-y-nick-srnicek/231194
[i] 2014’te kurulan, farklı alanlarda faaliyet gösteren feministleri bir araya getiren polimorf zenofeminist kolektif. “Laboria Cuboniks” Nicolas Bourbaki isminin anagramı. Bourbaki 1934’ten itibaren bir grup Fransız matematikçinin kullandığı müşterek mahlas. Zenofeminist Manifesto’yu yayınlayan, siber-feminizmden etkilenen kolektifin başlıca üç yönelimi var: tekno-materyalizm, anti-doğalcılık ve cinsiyetin feshi.
[ii] Kapitalizmi ve ona içkin unsurları “ivmelendirerek” radikal bir toplumsal dönüşüm gerçekleştirmeyi hedefleyen bir dizi kuramın şemsiye ismi. Siyaset yelpazesinin farklı noktalarında bulunan ivmelendirmeciler geleceğe dair distopyadan ütopyaya uzanan toplumsal yapılar tasavvur ediyor. Teknolojik ilerlemenin denetlenebilir olmaktan çıktığı “teknolojik tekilliğe” vurgu yapan distopik ivmelendirmeciliğin karşısında kapitalizme içkin öğelerin seçici bir şekilde bir araya getirilip hızlandırılmasıyla post-kapitalist bir topluma geçişin mümkün olduğunu savunan sol-ivmelendirmecilik yer alıyor. Bu ikincisi için bkz. https://birartibir.org/4x4x4x4-dort-dortluk-paradigma/
[iii] Octavia E. Butler (1947-2006) ABD’li bilim kurgu yazarı. Eserlerinde insanlığın yıkımına yol açması muhtemel toplumsal eşitsizliğin, hiyerarşinin insan bedenin gerek metaforik gerekse madden dönüşümü yoluyla aşılabileceğini ele alır. En bilinen eserlerinden olan Xenogenesis üçlemesinde ezilenler arasından gelen kahramanları simbiyoz, mutasyon, melezleşme gibi radikal süreçlerle dönüşürken toplumsal hiyerarşileri yıkar.
[iv] Shulamith Firestone (1945-2012) ABD’li radikal feminist düşünür ve aktivist. 1970’te kaleme aldığı Cinselliğin Diyalektiği: Kadın Özgürlüğü Davası (Pavel Yayınları, 1979) radikal feminizmin başyapıtlarından sayılıyor. Wilhelm Reich, Marx, Engels, Simone de Beauvoir ve Freud gibi düşünürlerin fikirlerini harmanlayan Firestone’a göre, ilk sınıf mücadelesi kadınların erkeklere karşı verdiği mücadeledir. Çekirdek aile karşıtı görüşleri geliştiren Firestone teknoloji ve feminist devrimi ilişkilendirdiği için siber-feminizmin fikri önderlerinden kabul edilir. Firestone 1967’den itibaren radikal feminizme rengini verecek ve tüm ABD’de basılacak Voice of the Women’s Liberation Movement (Kadın Özgürlük Cephesinin Sesi) adlı bülteni yayınlamaya başladı. New York Radical Feminists, Redstockings gibi dönemin büyük eylem ve protestolarını düzenleyen feminist örgütlerin kurucuları arasında yer aldı.
[v] Sadie Plant (1964) Feminizm ve teknoloji üzerine çalışan İngiliz düşünür. Siber-punk ve sanatı bir araya getiren Cybernetic Culture Research Unit’in (Sibernetik Kültür Araştırmaları Birimi) kurucuları arasında.
[vi] Makro ve mikro siyaset düzeylerini, pratiklerini bir araya getiren yaklaşım.
[vii] Feminist öz-yardım klinikleri hareketinin kurucularından Lorraine Rothman ve Carol Downer tarafından geliştirilmiş, regl dönemlerinde ve istenmeyen hamilelikler sırasında kullanılan vakumlu emme cihazı. Rothman ve Downer’ın bir yeraltı kliniğinde geliştirdiği cihaz, özellikle kürtajın yasak olduğu coğrafyalarda tıbbi desteğe gerek duymaksızın kullanılabildiği için çok yaygınlaştı.
[viii] 1973’te, ABD’nin Teksas eyaletinde, hamileliğin ilk üç ayında devlet kararı olmaksızın kürtaj hakkı tanıyan mahkeme kararı. İkinci üç ayda ise anne sağlığını tehlikeye atan durumlarda kürtaj yapılabilecekti. Kadınların bu kararla elde ettiği kazanımlar, 1 Eylül 2021’de Teksas eyaletinde hamileliğin altıncı haftasından itibaren kürtaj yasağı getiren yeni bir yasayla tehlikeye girdi.
[ix] Helen Hester, “Sapience + Care: Reason and Responsibility in Posthuman Politics”, Angelaki, 2019.
[x] Latince sapientia kelimesinden türetilmiş, “erdem”, “akıl” ve “öngörü” anlamlarını beraberce barındıran kelime.
[xi] Nick Srnicek ve Alex Williams’ın beraber kaleme aldığı İvmelendirmeci Manifesto için bkz. https://criticallegalthinking.com/2013/05/14/accelerate-manifesto-for-an-accelerationist-politics/
[xii] Leith Mullings (1945-2020) Radikal Siyah Kongre’nin (RBC) kurucularından, Amerikan Antropoloji Birliği’nin başkanlığını yapmış olan Jamaika doğumlu antropolog. Ömrü boyunca Afrika ve Amerika’da siyah kadınların emek süreçleri ve eşitsizliğe karşı mücadeleleri üzerine çalıştı.