“Charles Baudelaire 200 yaşında! Çağımızın öyle bir kahramanı ki, tek günlük kutlama yetmez. Bir hafta boyunca, 9 Nisan’dan 15 Nisan’a, Baudelaire burcundayız” demiştik. Ama Baudelaire bu; bir hafta nasıl yetsin? Kutlamayı uzatıyoruz: Bu sene Baudelaire burcundayız. Tefrikaya kaldığımız yerden devam: İkinci bölüm…
Âdettendir, tefrikalarda “çıkan kısmın özeti” verilir. Âdeti bozmayalım. “Mumları üfleyelim, pastayı keselim: Charles Baudelaire 200 yaşında! Ama bu kutlamaya tek gün kısa gelir, iyisi mi 9-15 Nisan’ı ‘Baudelaire haftası’ ilan edelim” diyerek yapmıştık açılışı. Meğer bir hafta da kısaymış, hatta bir ay bile. Kutlamayı uzatıyoruz: Bu sene Baudelaire burcundayız. Kaldığımız yerden devam…
Kaldığımız yer: Kahramanlarının ve düzyazılarının aynasında Baudelaire’e bakıyoruz. Mektuplarıyla başlamıştık, Richard Wagner ve Franz Liszt’e yazdığı övgü dolu satırlarla. Peşinden, “resmin şairi” diye adlandırdığı Eugène Delacroix hakkındaki sözleriyle düzyazılarına geçmiş, Paris Sıkıntısı’nın fragmanlarında dolaşmış, 1987’den beri aynı zamanda bir Robert Smith-The Cure şarkısı olan “Yoksulların Gözleri”nin ardından mola verirken sözü şöyle bağlamıştık: “Sonraki istasyon: Tutkun olduğu ressamlara, yazarlara bakışından yansıyanlar. İstikamet: Yayıncısına yazdığı mektupta söyledikleri. Kesme, doğrama, omurları kaldırma, yılankavi anlatının parçalarını birleştirme. ‘Gerçeküstü montaj’…”
Bu istikamette vira…
İlk bölümde, “beş esin –ve başvuru– kaynağı” söz konusuydu: “Dördü doğrudan Baudelaire’in kaleminden çıkanlar: Baudelaire’in Mektupları, Seçilmiş Şiirleri, Paris Sıkıntısı, Modern Hayatın Ressamı. Bir de –olmazsa olmaz– Sartre’ın Baudelaire’i.”[1]
İkinci bölümde, o beşliye şu üçlüyü ekleyelim: Avangard Kuramı (Peter Brüger), Kültür ve Bireysellik (Georg Simmel derlemesi), Modern Kültürde Çatışma (George Simmel)[2].
Bu üç eserin önsözlerini ayrıca belirtmek gerekiyor: Avangard Kuramı’nda Ali Artun’un, Modern Kültürde Çatışma’da David Frisby’nin, Kültür ve Bireysellik’te Tuncay Birkan’ın ince örülmüş derinlikli sunuş yazıları içine girdiğimiz ummanın deniz fenerleri.
“Simmel’in modernitenin ilk sosyoloğu olduğu iddiası moderniteyi Baudelaire’in anladığı şekliyle ele almış olmasına dayanır. Kimilerine göre, Simmel ‘zamanının gerçek anlamdaki tek filozofu, dönemin fragmanlara ayrılmış ruhunun gerçek ifadesi’ydi.”
“Modernitenin ilk sosyoloğu”
Bu girizgâhta Georg Simmel ismi dikkat çekmiştir mutlaka. Moderniteye mevcut anlamını Baudelaire’in verdiği genel kabul gördüğüne göre, “modernitenin ilk sosyoloğu” olarak adlandırılan Simmel’in (1858-1918) bir kerteriz olması mecburiyet sayılır. Ama esas kerteriz Baudelaire’in kahramanları ve kendi yazıları elbette.
Gene de madem sözü oradan açtık, bu bölümde ilk durak Georg Simmel. 1890’lardan 1910’lara, eserleri çok ses getiren –örneğin Felsefi Kültür adlı kitabı 1911’de 10 bin adet basılıyor, altı haftada tükeniyor–, ancak I. Dünya Savaşı’ndan 1980’lerin ortasına dek esamisi okunmayan, çağın dönümünde ise yeniden keşfedilen, kitapları ve makaleleri birçok ülkede art arda yayınlanan, akademi içinde ve dışında araştırmalara, tartışmalara konu olan bir düşünür söz konusu.
Simmel’den etkilenen düşünürlerin listesi uzun. Çağdaşlarından başlarsak, önde gelenler Max Weber, Emile Durkheim, Karl Mannheim, György Lukács, Ernst Bloch, Walter Benjamin. Bu isimlerden Mannheim, Lukács, Bloch ve Benjamin 19. yüzyılın son yıllarıyla 20. yüzyılın başlarında Berlin Üniversitesi’ndeki seminerlerine katılmış, öğrencisi olmuş Simmel’in. Amerikan sosyolojisinin kurucularından sayılan Albion Small ve Robert E. Park keza –Simmel’i İngilizceye ilk kazandıranlar onlar. Günümüze doğru geldiğimizde, Simmel’in paradigmasıyla eleştirel diyalog halindeki birçok isim arasından öne çıkanlar Theodor Adorno, Siegfried Kracauer, Fredrich Jameson, Jürgen Habermas, Zygmunt Bauman.
Simmel “akademisyen” kalıplarının ötesinde, “renkli” sıfatıyla anılan bir kişilik. 19. yüzyıl sonu Berlin’inde, günümüzle paralellik kuracak olursak, popülerlikte örneğin Žižek, itibarda örneğin Chomsky ayarında bir düşünür. Kültür ve Bireysellik’in önsözündeki anlatımla:
“Dönemin bütün Berlin ahalisi tarafından tanınan, düzenlediği ‘salon’ toplantılarına aralarında Stefan George, Rilke gibi kalburüstü birçok sanatçı ve düşünürün katıldığı, sık sık gazetelerde hakkında haber yayımlanan biriydi. Verdiği dersleri dinleyebilmek için insanlar adeta kuyruğa giriyordu. Mesela 1894-95 sömestrinde ‘Kötümserlik Üzerine’ adıyla verdiği herkese açık derse 269 öğrenci kayıt olmuştu. Tam anlamıyla disiplinlerarası bir bakışla, araya bol bol espriler de sokarak ele aldığı derslerin kayıtları bazen gazetelerde yayınlanıyordu. Ayrıca, derslerine kadınları kabul eden ilk üniversite hocalarından biriydi.”
Simmel dendiğinde, bir yandan da parmak ısırtan bir nicelikle karşı karşıyayız. Tuncay Birkan’ın dökümü: “Makalelerinin sayısı 300’ü aşan, bütün eserleri 25 cilt halinde yayınlanan bir isim. Üstelik, bu 25 cildin üçü muazzam hacimli: Ahlâk Bilimine Giriş 893, Paranın Felsefesi 554, Sosyoloji 782 sayfa.”
Jameson, “bir ‘teori’ oluşturmayı reddedip tekrar somut fenomen bolluğuna dönmeyi tercih ediş”i Benjamin’in Simmel’den devraldığını söylüyor ve bu tavrı “teorik tereddüt” diye adlandırarak eleştiriyor ki, muradının aksine, “başımızın tacı” bir yöntemin isim babalığını yapmış oluyor.
Moderniteyi Baudelaire’ce ele almak
Peki, bu olağanüstü nicelik bir yana, Simmel’i döneminde bu denli popüler ve bugün hâlâ bu denli önemli kılan nitelik, içerik ne? Dahası, “Simmel paradigması”nın asıl konumuzla, Baudelaire’le nasıl bir ilişkisi var?
Simmel’in üç ayrı eserinden alınan üç metinden oluşan Modern Kültürde Çatışma’nın David Frisby imzalı sunuş yazısında altını çizdiğimiz satırlarla başlayalım:
“Simmel’in moderniteye dair bir toplum kuramı oluşturma projesi Baudelaire’in modernite mefhumuna yakındır. Simmel’in modernitenin ilk sosyoloğu olduğu iddiası moderniteyi Baudelaire’in anladığı şekliyle ele almış olmasına dayanır. Kimilerine göre, Simmel ‘zamanının gerçek anlamdaki tek filozofu, dönemin fragmanlara ayrılmış ruhunun gerçek ifadesi’ydi.”
Söz konusu “kimileri”nden biri Adorno: “Simmel felsefenin somut nesnelere dönmesini sağlayan ilk kişiydi. Epistemolojinin veya düşünce tarihinin gevezeliklerinden rahatsız olan herkes için kanun hükmüne geçen bir değişimdi bu.”
Makas değiştirelim, Kültür ve Bireysellik’in önsözüyle devam edelim:
“Simmel sabit bir dünya görüşünden çok bir biçimi, bir tavır ve üslûbu temsil ediyordu. Çağdaşlarına irkiltici gelen, bugün de epey bir filozofu rahatsız etmeyi sürdüren, ‘anti-sistematiklik’ diye adlandırılan bu tavırdı:
Ayrıntılara gösterdiği ve bir bilim insanından ya da bir filozoftan çok, bir estete yakıştırılan ‘aşırı dikkat’. Hemen hep parçadan bütüne hareket edişi: gündelik fenomenlerin bulunduğu düzeyden kalkıp özgürlük, kültür, ahlâk gibi, en soyut ve en yüceltilmiş düzeye çıkması. Ama bütün bu ayrıntılar bolluğunu soyutlayarak derleyip toplayacak, nihai bir kavramın hizmetine sokacak dörtbaşı mamur bir ‘teori’ oluşturmayı reddedip tekrar o somut fenomen bolluğuna dönmeyi tercih ediş.
Ve sonuçta bu dikkati, bu tercihi, bu ‘bütünleştirme’ reddini, bu üslûbu bünyesinde cisimleştiren ve ‘düşüncenin tikele hakkını verme’ ödevinin ana mecrası olan ‘modern’ felsefi deneme formuna bağlılığı. Hatta, belki de şöyle demek daha doğru olacak: Bu formu yaratmış olması.”
Baş tacı: “teorik tereddüt”
“Felsefi deneme formuna bağlılık”ta duralım biraz. Susan Sontag’ın şu sözünü işaret levhası yapabiliriz: “Biçim içeriğin faaliyet alanıdır.” Simmel’in deneme formuna bağlılığı bir stil, üslûp meselesinin ötesinde, doğrudan içerikle bağlantılı bir tercih. Bu bahiste kritik bir işaret levhası Adorno’nun deneme tanımı:
“Yöntemin mutlak ayrıcalığı konusunda, düşünce alanında şüphe yaratmayı sadece deneme başarmıştır. Radikal olmama konusunda radikaldir. Şeyleri bir ilkeye indirgemeye yanaşmayışıyla, kısmi olanı bütünsel olana karşı vurgulayışıyla, parçasal niteliğiyle radikal… Örgütlenmiş bilim ve kuramın oyun kurallarına boyun eğmez deneme. Kavramların boşluk bırakmayan düzeni varolan şeylerin düzeniyle aynı olmadığı için tümdengelimci ya da tümevarımcı bir kapalı yapı kurmaya kalkışmaz.”
Simmel’in en sık kullandığı sözcüklerin “galiba”, “belki”, “herhalde”, “gibi” olduğunu belirtmeden geçmeyelim ve “şüphe yaratma”ya, “şeyleri bir ilkeye indirgemeye yanaşmama”ya, “kavramların düzeninin şeylerin düzeniyle aynı olmaması”na mim koyalım. Burada aynı zamanda Spinozist epistemoloji (“köpek kavramı havlamaz”) ile karşı karşıyayız. Ama oraya girmeyelim şimdi, mim koyduğumuz ifadeler üzerinden Simmel-Benjamin bağlantısına bakalım.
“Varoluşun yüzeyindeki her bir noktadan ruhun derinliklerine inip bakmak mümkündür –o noktanın yüzeye ne kadar yakın olduğu hiç fark etmez. Böylelikle, hayatın bütün sıradan veçheleri ile hayatın anlamını ve tarzını belirleyen nihai kararlar arasında bir bağ kurulur.”
ABD’li Marksist düşünür Fredric Jameson, “bir ‘teori’ oluşturmayı reddedip tekrar o somut fenomen bolluğuna dönmeyi tercih ediş”i Benjamin’in Simmel’den devraldığını söylüyor ve bu tavrı “teorik tereddüt” diye adlandırarak eleştiriyor ki, muradının aksine, Rimbaud’nun kulaklarını çınlatalım, “başımızın tacı” bir yöntemin isim babalığını yapmış oluyor.
“Tereddüt”ü “kararsızlık”la karıştırmamak gerekiyor. Özellikle bu bağlamda “duraksamak” ile düşünmekte fayda var. Bir sonraki adımı atmadan önce, duraksayıp bir önceki adımın sağlamasını yapmak üzere “somut fenomenlere” dönmek; Marx’ın da hep uyguladığı ve Grundrisse’de anlattığı yöntem bu değil mi? “Teorik tereddüt”ü kadim “epoché” kavramıyla da, hatta esasen onunla düşünebiliriz. Antik Yunan’da, “yargıyı, kararı, onayı askıya almak” anlamındaki “epoché” Helenistik felsefe ekollerinin (Pyrrho, Epikür, Stoacılık) temel kavramlarından biriydi.
Sözün giderek yoğunlaşacağı belli. Araya hareketli bir şarkı koyalım. Madem fragmanlardan, teoriden ve halet-i ruhiyeden konuşacağız ve madem Rembrant da yandan dahil olacak, Donna Summer söylesin: “Gershwin’le yemeğe çıkmak / Rembrandt’ın resim yapmasını seyretmek / Curie ile teori / Picasso ile halet-i ruhiye konuşmak istiyorum…”
Anahtar kavramlar: etkileşim ve mübadele
Simmel’i hem çağdaşlarından hem 20. yüzyılın ilk çeyreğinden günümüze dek fikir hayatının ana akımlarının sözcülerinden ayıran temel fark, David Frisby’nin ifadesiyle, “toplumu şeyleştirmekten ya da tözselleştirmekten ısrarla kaçınmış olması”. Ya da Zygmunt Bauman’ın saptamasından hareketle söylersek, “toplum kategorisi Simmel sosyolojisinde ikincil bir rol oynar”, zira toplum diye sabit bir bütünlük yoktur, “sonsuz bir toplumlaşma” süreci ve bu süreçte sürekli bir “form” vardır. Althusser’in de “toplum” yerine “sosyal formasyon” kavramını kullanmayı yeğlediğini, böylelikle “hep oluşmakta oluş”u imlediğini belirtmeden geçmeyelim.
Simmel’in niye böyle bir tercih yaptığını David Frisby’nin sunuşundan (italikler Simmel’in sözleri) izleyelim.
“… ‘Fragmanların gerçek etkileşimiyle kıyaslandığında, [toplum] yalnızca ikincildir, bir sonuçtur… Dünya üzerindeki her nokta ile diğer bütün kuvvetler arasında durmaksızın devinen ilişkiler söz konusudur.’ Bu yalnızca yol gösterici bir ilke olmakla kalmaz, aynı zamanda modernitenin temel bir özelliğidir, çünkü ‘toplumsal ruhun kendi fragmanları arasındaki etkileşimler toplamı içinde dağılması modern zihinsel hayatın doğrultusunu izler.’ O halde sosyoloji, şeyleşmiş bir toplum kavramını değil, öncelikle toplumsal etkileşimi, toplumlaşma biçimlerini, ardından da ‘toplumun fenomenolojik yapısı’nı ele almalıdır…”
“Etkileşim”de duralım biraz. Zira gelişigüzel kullanılan sıradan bir sözcük değil, Simmel’in temel kavramlarından biri. Ve “mübadele” ile birlikte ele aldığı bir kategori. Yeri gelmişken; Simmel’in “tarihsel materyalizme bir alt kat çıkma çabası” diye nitelediği ünlü eseri Paranın Felsefesi’nin merkezinde mübadele süreci ile meta tüketicisi yer alıyor. Mübadele ilişkisini odağına almasının Simmel’i günümüz Marksist düşünürlerinden Kojin Karatani’yle buluşturduğunu da not edelim. Ve sonraki istasyonun sinyal şarkısını koyalım. Erkin Koray söylüyor:
Şimdi, Simmel’in Kültür ve Bireysellik seçkisinde yer alan 1907 tarihli “Mübadele” başlıklı metninin açılış cümlelerine bakalım:
“İnsanlar arasındaki ilişkilerin çoğu mübadele kategorisi altında ele alınabilir. Mübadele bütün insani etkileşimler arasında en saf ve en gelişkin etkileşim biçimidir. İlk bakışta salt tek yanlı bir süreçten ibaretmiş gibi görünen birçok eylem aslında karşılıklı etkiler içerir… Bir kişi etkide bulunurken diğerinin tam bir pasiflik sergilediği en bariz durum olan hipnozda bile bir karşılıklılık vardır. Önde gelen hipnozculardan birinin geçenlerde vurguladığı gibi, hipnotize edilen kişi hipnozcunun kendisi üzerinde belli belirsiz bir etkide bulunmazsa hipnoz etkisi gerçekleşmez. Demek ki, her türlü etkileşime bir tür mübadele olarak bakmak yerinde olacaktır. Bu her konuşma, her sevgi (olumlu karşılık görmediğinde bile), her oyun, her birbirine göz gezdirme edimi için geçerlidir.”
Ruhsal mesafeler
Bu kritik pasajda “kesme, doğrama, parçaları birleştirme”ye davet eden cümlelerin sonuncusundaki “birbirine göz gezdirme edimi” ifadesine bir parantez açalım. Çağdaş kent hayatında herkesin her gün defalarca tekrarladığı bu edimin Benjamin’deki tarifi bugün malûmu ilam olsa da yazıldığı dönem göz önüne alındığında bahse değer:
“Büyük kentlerdeki insanlar arasındaki ilişkilerde, gözün işlevi kulağınkine kıyasla giderek daha da ön plana çıkıyor. Bu durum büyük ölçüde toplu taşıma olgusunun sonucudur. Otobüs, tren, tramvay kullanımının yaygınlaştığı 19. yüzyıla kadar, insanlar hiçbir zaman dakikalar, hatta saatler boyu tek kelime etmeksizin birbirlerine bakmak zorunda kalmamıştı.”
Bütün bunlar bizi “başka bir sosyoloji”nin ötesine, Baudelaire’in ve bayrağı ondan devralan Benjamin’in odaklandığı meselelere, “hayatta ve sanatta pusula”ya ve o pusulanın gösterdiği ufka, o ufkun içerdiği “siyasal esin”lere götürüyor.
Bu zorunlu “temas”ın aynı zamanda hem “kaçamak” hem suskun olmak zorunluğunu Simmel’den dinleyelim:
“[Kentsel varoluş] içsel bir engeli [gerektirir]… Bu içsel engel modern hayat biçimi açısından vazgeçilmezdir. Çünkü böyle bir ruhsal mesafe olmaksızın metropol iletişiminin o mahşeri kalabalığı, renkli düzensizliği katlanılmaz olurdu. Çağdaş kent hayatı bizleri muazzam sayıda insanla fiziksel yakınlaşmaya zorlamaktadır –toplumsal ilişkilerin nesneleşmesi, beraberinde içsel bir sınır, içsel bir sığınak getirmemiş olsa duyarlı, asabi modern insanlar umarsızlığın kuyusunda büsbütün yiterdi.”
Bu dört cümlede çizdiği tabloda, Simmel üç kritik boyut resmediyor: Kapitalizmin mührünü vurduğu “modern hayat”ı toplumsal ilişkilerin “nesneleştiği” (veya metalaştığı) hayat biçimi olarak tarif ediyor. “Genç Marx”ın 1844 El Yazmaları’nın merkezindeki ve Frankfurt Okulu’nun üzerinde onca kalem oynattığı, teori ürettiği “yabancılaşma” –bir “öz”ü varsaydığı için “olgun Marx”ın terkettiği– tezinin karşısına, “meta toplumu” metropollerindeki toplumsal ilişkilerin “mesafeliliği”nin maddi hayatın gereği ve zorunluluğu olduğu tezini koyuyor. Ve “Baudelaire sorunsalı”nın ana hatlarını veriyor: “Mahşeri kalabalık”, “renkli düzensizlik”, “içsel engeller”, “ruhsal mesafeler”…
Burada dönüp Erkin Koray’ın şarkısını bir daha dinleyebiliriz. Sonra da “Mübadele” metnindeki örneğe bir parantez açabiliriz. Simmel’in “hipnozda bile” diyerek verdiği örneği günümüz (“gösteri toplumu”?) hakikatlerinin –ve “hakikat sonraları”nın– başlıca taşıyıcılarından olan sosyal medyaya uyarlayabiliriz herhalde. “Önde gelen” sosyal medya hesaplarının –“fenomen” veya kısaca “feno” diye adlandırılan popüler kullanıcıların– “pasiflik sergileyen” takipçileri, o hesaplar üzerinde bir etkide bulunmazsa “sosyal medya etkisi gerçekleşmez” denebilir pekâlâ. “Pasiflik sergilemek” sadece onay belirtmekle (“like’lamak”) yetinmek olabileceği gibi, “sessizce izlemek” de olabilir ve bu ikincisi, ilki kadar, belki ondan daha fazla, Simmel’in örneğiyle örtüşebilir.
Parantezi kapatıp Modern Kültürde Çatışma’nın sunuşuna, etkileşim-mübadele durağının öncesinde kaldığımız yere dönelim, “etkileşim”leri “mübadele” olarak da okuyalım –italikler Simmel’in sözleri.
Ruha bakan mikroskop
“Modernitenin özelliklerinden biri toplumsal gerçekliğin bir akış olarak duyumsanması ise, bu akışkan gerçekliği en iyi ifade edecek kavramlar ilişki ifade eden kavramlar olmalıdır: Etkileşim ve toplumlaşma Simmel için anahtar kavramlardır, onun asıl ilgilendiği fenomenler arasındaki ilişkilerdir. Simmel ‘daha yüksek düzeye ait yapılar’ın varlığını inkâr etmez, ama o daha çok ‘akışkan, uçucu bir halde varolmakla birlikte, bireylerin toplumsal varoluşla aralarında bağ oluşturmak bakımından hiç de aşağı kalmayan diğer yapılar’ ile, toplumsal etkileşimlerin ‘rastlantısal fragmanları’yla ilgilenir:
Her gün, her saat böyle ilmekler atılır, kimi sökülür, yeniden atılır, başka ilmeklerle iç içe geçer. Toplumun atomları arasındaki etkileşim burada yatar –ancak ruha bakan bir mikroskopla görülebilecek etkileşimlerdir bunlar. Gözümüzün önünde cereyan eden, ama bir o kadar da anlaşılmaz olan toplum hayatının, aynı anda hem olağanüstü bir dayanıklılığa hem de esnekliğe, hem muazzam bir renkliliğe hem de uyuma sahip [unsurlarıdır] onlar.
Bu unsurların incelenmesi, ‘yalnızca birey-üstü yapıların incelenmesi’ ile karşılaştırıldığında, topluma ilişkin çok daha ‘derin, çok daha isabetli’ bir anlayış sağlar.
‘Şayet toplum ağını üretici, biçimlendirici güçleri açısından anlamak istiyorsak, iki insan arasında örülen o ince, görünmez ilmekleri ele almanın önemsiz bir iş olduğunu düşünemeyiz. Bugüne dek sosyoloji, büyük ölçüde, bu ağı yalnızca sonuçta yaratılan örüntüye, onun en yüksek tezahür düzeyine bakarak tanımlamakla uğraştı’…”
“[Simmel’de] hissederiz ki, her fenomen diğer bütün fenomenleri yansıtıyor, başka birçok yerde de çalan temel bir melodiye çeşitlemeler yapıyor. En alelade olay bile bizi ruhun çarklarına götürür, her olaydan çıkarılacak bir anlam vardır. Simmel’in eserlerinde içeriden gelen bir ışık, fenomenlerin Rembrandt’ın bazı resimlerindeki kumaş ve mücevherler gibi parıldamasını sağlar.”
Simmel’in toplumsal etkileşimlerin “rastlantısal fragmanlar”ına verdiği önemin, gösterdiği dikkatin sebeb-i hikmeti, Frisby’nin ifadesiyle, “her fragmanın, her toplumsal karenin ‘bir bütün olarak dünyanın bütüncül anlamını’ açığa çıkarma olanağını barındırması.” Ya da Simmel’in “Metropol ve Tinsel Hayat” metninde, adeta Oscar Wilde’ın “sadece sığ insanlar yüzeye önem vermez” deyişini yankılarcasına dediği gibi:
“Varoluşun yüzeyindeki her bir noktadan ruhun derinliklerine inip bakmak mümkündür –o noktanın yüzeye ne kadar yakın olduğu hiç fark etmez. Böylelikle sonunda, hayatın bütün sıradan veçheleri ile hayatın anlamını ve tarzını belirleyen nihai kararlar arasında bir bağ kurulur.”
Muhayyel bütünlüğün blöfünü görmek
“Toplumsal gerçekliğin bir akış olarak duyumsanması”, “bu akışkan gerçekliği en iyi ifade edecek kavramların ilişki ifade eden kavramlar olması”, “akışkan bir halde varolan yapılar”; bunca akışkanlık vurgusu sahneye Zygmunt Bauman’ı davet ediyor. Ama madem “rastlantısal fragmanlar”dan, “ilmekler”den geldik buraya, biraz önce bahsi geçen Amerikalı besteci, piyanist, ressam George Gershwin’in (1898-1937) “I Got Rhythm”ini çağıralım. Hem böylece Donna Summer’ın niye onunla yemeğe çıkmak istediğini sezinleyebiliriz belki.
Kültür ve Bireysellik’in sunuşundaki “[Bauman] Simmel’in fragmanter, parçalı sosyolojik üslubu ve metodolojisinin, toplumsal gerçekliğin kendisinin de parçalı ve ancak şiddet uygulayarak bütünselleştirilebilir olduğu tespitinin günümüz deneyimine ne kadar denk düştüğünü anlatır” cümlesinin ardından gelen alıntıda, Bauman dört dörtlük bir Simmel portresi çiziyor:
“Simmel’in yazılarından çok sayıda hayat parçacığı ve bilgi kırıntısından oluşan bir gerçeklik tablosu çıkıyordu; başka sosyologların sunduğu tamamlanmış, her şeyi kuşatan ve sistematik ‘toplumsal düzen’ ya da ‘toplumsal yapı’ modellerinden çok uzak bir tabloydu bu. Deyim yerindeyse, Simmel’in elinde gerçeklik darmadağın oluyordu; dağılıyor ve kilise, devlet veya Volkgeist’ın birleştirici etkisiyle tekrar bir araya getirilmeyi reddediyordu. Denebilir ki, Simmel muhayyel bütünlüğün blöfünü görmüştür, hem de çağdaşlarının çoğu bu bütünlüğe övgüler düzerken”.
Kafka’nın faresi
Bütün bunlar bizi “başka bir sosyoloji”nin ötesine, Baudelaire’in başta Modern Hayatın Ressamı olmak üzere, eserlerinde önümüze koyduğu ve bayrağı ondan devralan Benjamin’in –Habermas’a göre, Benjamin ve Simmel’in modernite çözümlemeleri örtüşüyor– odaklandığı meselelere, bu tefrika-portrenin ilk bölümünün başlığıyla söylersek, “hayatta ve sanatta pusula”ya ve o pusulanın gösterdiği ufka, o ufkun içerdiği “siyasal esin”lere götürüyor.
Bu esinler arasında Frankfurt Okulu da var, Althusser ekolü de, Sartre’yen Marksizm de, Murray Bookchin’den Negri-Hardt’a uzanan “doğrudan demokrasi” ve “özyönetim” modelleri de ve tabii “demokratik modernite” tezleri de…
1847’de Poe’nun birkaç fragmanına denk geldim ve tuhaf bir şok yaşadım. İster inanın ister inanmayın, düşündüğüm ve fakat zihnimde sadece muğlak, karışık ve dağınık fikirler olarak kalan şiirleri ve öyküleri, Poe kaleme almış ve mükemmelleştirmiş.”
“Özyönetim” demişken, araya bir anekdot sıkıştıralım. Baudelaire Victor Hugo’nun eşi Adèle Foucher’ye yazdığı 12 Ocak 1865 tarihli mektupta, dönemin ünlü yazar ve sanat eleştirmeni Sainte-Beuve’ün kendisine yaptığı teklifi anlatırken şöyle diyor: “Sainte-Beuve hep edebiyatçı gençlikten, gençliğin teşebbüslerinden, kötü kullanılan istidatlardan, geleneksiz yetenekten söz açıyor, çok acayip bir sonuçla mektubunu bitiriyor: Paris’e dönmemi istiyor. Bu darmadağın hareketlerin başına geçip onları yönetmem gerektiğini söylüyor. Kim olursa olsun, ben asla yönetemem. Kendi kendini yönetemeyenlerden de nefret ederim.”
Görüldüğü üzere, çerçeve ziyadesiyle geniş, yakınplan devam edelim. Ama önce araya bir Kafka “fragmanı” koyalım, “Kısa Hayvan Masalı”nı:
“‘Öf’ dedi fare. ‘Dünya da günden güne daralıyor. İlkin öyle genişti ki, korktum, koştum ileri, uzakta sağlı sollu duvarlar görür görmez dünyalar benim oldu. Ama bu uzun duvarlar öylesine çabuk birbirlerine yaklaşıyorlar ki, en son odadayım işte. Orada, köşede kapan duruyor. Git gide kısılacağım kapana.’
Kedi ‘sen de öyleyse yönünü değiştir’ dedi ve fareyi yedi.”
Buradan Simmel’in “duvarlarda” gedikler açan –ve “eşyanın tabiatı gereği” Baudelaire’le buluşan– “bakış”ına geçebiliriz. Simmel’e göre, “fragmanlara ayrılmış toplumsal imgeler” toplumsal gerçekliğin bütününe götürecek vasıtalar. Ama bu imgelerin vasıta olabilmesi için bir perspektif gerekiyor. O perspektif ise estetik.
Peki, estetik dendiğinde ne anlamalıyız?
Sosyolojik Estetik ve Rembrandt’ın resimleri
Baudelaire’in “1846 Salonu” yazısında dipnot olarak verilen 1845 tarihli Büyük Bescherelle Ulusal Sözlüğü’nün estetik tanımı hem söz konusu dönemin havasını koklamak hem kavramın kökenine bakmak bakımından faydalı görünüyor:
“Estetik, dişil cins isim (Yunanca hissetmek fiilinden türetilmiş his sözcüğünden gelmektedir; tam karşılığı his bilimidir): Konusu, doğa ve sanat ürünlerinde güzelin niteliklerini araştırmak ve belirtmek olan bilim.”
Simmel’e gelirsek, 1896’da yayınlanan Sosyolojik Estetik’te, bakışını şöyle özetliyor:
“Bizim için estetik bakışın ve yorumun özü, tipik olanın biricik olanda, ilkesel olanın rastlantısal olanda, şeylerin özü ve anlamının yüzeysel, geçici olanda bulunmasıdır. Yeterli eğitim almış göz için, bir bütün olarak dünyanın bütüncül anlamı tek tek her bir noktadan ışımaktadır.”
Sosyolojik Estetik’ten 33 yıl önce, 1863’te yayınlanan Modern Hayatın Ressamı’nda, Baudelaire’in neredeyse harfiyen aynı tarifi yaptığının altını çizelim. Ve Siegfried Kracauer’in adeta Baudelaire’in elinden çıkmış gibi duran ya da Baudelaire’i tarif etmek için yazıldığı duygusunu uyandıran cümleleriyle bu çok-katmanlı Simmel bahsini –şimdilik– kapatalım.
“[Simmel’de] hissederiz ki, her fenomen diğer bütün fenomenleri yansıtıyor, başka birçok yerde de çalan temel bir melodiye çeşitlemeler yapıyor. En alelade olay bile bizi ruhun çarklarına götürür, her olaydan çıkarılacak bir anlam vardır. Nitekim, Simmel’in eserlerinde içeriden gelen bir ışık, fenomenlerin Rembrandt’ın bazı resimlerindeki kumaş ve mücevherler gibi parıldamasını sağlar.”
Şimdi asıl kerterizimize, Baudelaire’in kahramanlarına ve düzyazılarına geçebiliriz. Ama araya bir parça koyalım önce. Lou Reed’in, adını Poe’nun epik şiiri The Raven’dan (Kunduz) alan 2003 tarihli albümünden “Edgar Allan Poe”yu dinleyelim…
“Kara Kedi”nin uğuru
Baudelaire’in annesine, Londra doğumlu Caroline Dufay’a, ilk eşi ressam Joseph-François Baudelaire’in vefatı sonrasında hayatını birleştirdiği general-diplomatın soyadıyla, Madam Aupick’e, 27 Mart 1852 Cumartesi günü, saat 14’te yazdığı mektuptan bir bölüm:
“Amerikalı bir yazar keşfettim. Üzerimde inanılmaz bir ilgi, sevgi yarattı. Eserleri ve hayatı üzerine iki makale yazdım. Çok ateşli yazılar oldu. Bu yazılar içinde görülmemiş heyecanda birkaç satır bulacaksın. Acı içinde geçirdiğim bu hayatın sonucu bu yazılar… İngilizceyi bir hayli unutmuşum, bu da işi güçleştirdi. Ama şimdi iyice kavradım, sanırım artık işler yolunda gidecek…
Siyasal olaylardan, üzerimdeki şaşırtıcı etkilerden başka bir gün söz ederim. Edgar Allan Poe hakkında yazdığım iki yazıyı kütüphaneden sormanı rica ediyorum.”
Aslında Poe’yu keşfedişinden beş yıl sonra söylüyor Baudelaire bunu annesine. Poe’yla tanışması Ocak 1847’de, Fourier’cilerin dergisi La Démocratie Pasicifique’te (Barışçıl Demokrasi) yayınlanan “Kara Kedi” adlı öyküsüyle.
Çarçabuk geri dönmek üzere, bir buçuk asır sonrasına, 1996’ya zaplayalım. Edgar Allan Poe anısına yapılan, aralarında Iggy Pop, Debbie Harry, Marianne Faithfull gibi isimlerin yer aldığı Closed on Account of Rabies (Kuduz Sebebiyle) adlı albümdeki en uzun öyküyü, “Kara Kedi”yi seslendiren Diamanda Galás’ın 1982 tarihli “çıkış albümü”nün ismini ve içeriğini Baudelaire şiiri “The Litanies of Satan”dan (Şeytan’a Dualar) aldığını kaydedelim. Ve tabii Galás’tan yaklaşık çeyrek yüzyıl geriye giderek Léo Ferré’nin Poe ve Baudelaire şiirlerini şarkılaştırdığını da ekleyelim. Çoğaltılabilecek bu tekil örnekler Poe-Baudelaire hattının çağımızdaki yansımaları.
1847’ye, “Kara Kedi”yi yayınlayan Fourier’cilerin dergisine dönelim. Ve Fourier’nin Marx’ın yergisinden muaf yegâne ütopik sosyalist olduğu, Poe’nunsa ütopik sosyalistlere “yeni bir tarikat”, Fourier’ye de “baş rahip” diyerek çattığı notunu düşelim. Ve de –tarihsel bağlam bakımından– 1847’nin Komünist Manifesto’nun yazılmaya başlandığı yıl olduğunu, Manifesto’nun bir bölümünün ütopik sosyalistlerin eleştirisine ayrıldığını hatırlayalım ve bir parantez açalım.
“Poe Avrupalıların ilk yazınsal mitidir. Bununla Poe’nun bir mite dönüştürülen ilk Amerikalı yazar olduğunu kastediyorum. Poe bir yaratı olmaktan çok, Baudelaire’in çevirisidir. Onun öykülerini çevirirken Baudelaire kendisini çevirir. Poe Baudelaire’dir.”
Avangard ve ütopik sosyalistler
“Öncü müfreze” anlamındaki “avangard”ın askerlik terminolojisinden sanat ve siyaset alanına transferini ütopik sosyalistlere borçluyuz. İlk kez Saint-Simon’cu sosyalistler arasında dolaşıma giren “avangard” toplumsal dönüşümlerde sanatın öncü rolünü imlemek için kullanılmaya başlanmış, giderek siyasal öncü anlamını da kazanmıştı. Bakunin 1878’de, İsviçre’de çıkardığı siyasal dergiye “L’Avant-Garde” adını verecekti.
Saint-Simon 1830’larda, bilim insanlarına ve sanayicilere seslenerek şöyle diyordu:
“Sizlerin avangardı biz sanatçılarız… En etkilisi ve hızlısı sanatın gücüdür: İnsanlar arasında yeni fikirler yaymak istediğimizde, onları tuvale veya mermere nakşederiz… Toplum üzerinde yapıcı bir iktidara sahip olmak ve sağlam adımlarla zihnin bütün melekelerinin önüne düşmek: İşte sanatın muhteşem kaderi.”
Bu fragman bir yandan Marx’ın niçin ütopik sosyalistlerden hazzetmediğini gösterirken, diğer yandan sanatın hayati önemini, tabiri caizse, sebeb-i hikmetini tarif ediyor: “Zihnin bütün melekelerinin önüne düşmek”. Burada, Benjamin’in tarih tezinin esin perisinin Paul Klee’nin “Tarihin Meleği” adlı tablosu olduğu da hemen akla geliyor tabii.
Saint-Simon’un “avangard”ı yeni anlamıyla dolaşıma sokan bu sözlerinden yaklaşık on yıl sonra, Fourier’ci sanat eleştirmeni Gabriel-Désiré Laverdant da sanatın avangard doğasını şöyle tarif edecekti: “Toplumun ifadesi olan sanat bize en ileri toplumsal eğilimleri bildirir, yol gösterir, bilinmeyeni ifşa eder.”
1840’lardan 1850’lerin başlarına dek Baudelaire ütopik sosyalistlerle rabıtalı. Ayrıca, 1848 devrimlerinde Paris barikatlarında. “1846 Salonu” yazısında Saint-Simon’cuların “ahenkli toplum” düşüncesini ve sanattaki “Herkese yeteneğine göre, her yeteneğe eserlerine göre” ilkesini yankılıyor, aşağı yukarı aynı günlerde “işçi sınıfı şairi” namlı arkadaşı Pierre Dupont’un kitabına yazdığı önsözde “sanatın faydadan ve ahlâktan ayrılamayacağını” söylüyor.
Ancak, 1850’lerin başlarında o pozisyonu terk ediyor: “Faydacılık güzellik fikrinin en şiddetli düşmanıdır. Sanatın amacı ahlâktan bağımsızdır, fikrin ve üslûbun güzel olması yeterlidir.”
“1846 Salonu” yazısından yaklaşık yirmi yıl sonra, Victor Hugo’nun eşine yazdığı 12 Ocak 1865 tarihli mektubunda, Madam Hugo’nun “sevimsiz bulduğu” Proudhon’dan bahsederken “bütün bu felsefeciler, sosyalistler edebiyatı bir kurum haline getirmek istediler, edebiyatı halkı ahlâklı kılmak için alet ettiler. Bizler bu görüşe karşıyız” diyor.
Proudhon ve Feuerbach
Hazır adı geçmişken, Proudhon’a da (1809-1865) bir parantez açalım. Tarihin cilvesi, Baudelaire’in bu satırlarından 12 gün sonra, Marx da Proudhon’u konu alan bir mektup yazıyor.
Proudhon, malûm, dönemin etkili anarşist filozofu, yayınlandıklarında büyük gürültü koparan Mülkiyet Nedir?’in (1840) ve Sefaletin Felsefesi’nin (1846) yazarı. Bu arada, Marx’ın 1844’te, Paris günlerinde yakın dostu. Ama dostluk Marx’ın 1846 kışında kaleme aldığı, Sefaletin Felsefesi’ni topa tutuğu Felsefenin Sefaleti’yle son bulacak, iki sene sonra da Manifesto’nun üçüncü bölümündeki “Tutucu Sosyalizm ya da Burjuva Sosyalizmi”ne Sefaletin Felsefesi örnek verilecekti.
24 Ocak 1865’te, J. B. Schweitzer’e yazdığı mektupta Mülkiyet Nedir?’i “cüretkâr tutumuyla çığır açıcı” olarak niteleyen Marx, Proudhon’un Saint-Simon’cu ve Fourier’ci ütopik sosyalistlerle ilişkisini Feuerbach’ın Hegel’le ilişkisine benzetiyor: “Hegel’le kıyaslandığında Feuerbach çok zayıf kalır. Bununla birlikte, Hegel’den sonra çığır açıcı olmuştur, çünkü eleştirinin ilerlemesi bakımından önem taşıyan ve Hegel’in mistik yarı-bulanıklık içinde bıraktığı belirli noktalara parmak basmıştır.”
Dahası var: Proudhon’un hitabet gücü ve formülasyon zaafı. Marx şöyle devam ediyor:
“Burjuva zihniyetini alay konusu yapan parlak paradoks, acı kinaye, düzenin kepazeliklerine karşı derin ve gerçek öfke, devrimci içtenlik, bütün bunlar Mülkiyet Nedir?’in okurlarını heyecanlandırmış, büyük sansasyon yaratmıştı… Bu kitabın yetersizliğini ortaya koyan bizatihi adıdır. Mesele o denli yanlış formüle edilmiştir ki, doğru biçimde cevaplanması mümkün değildi. Proudhon’un ele aldığı şey aslında burjuva mülkiyetiydi. Bunun ne olduğu, yasal ifadeler içinde değil, gerçek biçimleri içinde, yani üretim ilişkileri olarak bir bütün içinde kucaklayan eleştirel bir tahlil ile cevaplanabilirdi.”
Ardından, Proudhon’un Mülkiyet Nedir?’i fiilen ilk kez Sefaletin Felsefesi ile cevapladığını, zira “ortaya attığı sorunun sövüp saymakla değil, ancak modern ekonomi politiğin tahlili ile cevaplanabileceğini keşfetmişti. Aynı zamanda, ekonomik kategoriler sistemini diyalektik olarak ortaya koymayı da denediğini” ekliyor.
Peki, sorun neydi? Proudhon pek de hâkim olmadığı Hegel diyalektiğini ekonomi politiğe uyarlıyor, “ekonomik kategorileri maddi üretimdeki belirli bir gelişme aşamasına tekabül eden tarihsel üretim ilişkilerinin teorik ifadeleri olarak açıklayacağı yerde” spekülatif felsefenin “boş sözleri”ne başvuruyor ve “dolambaçlı yoldan burjuva ekonomisinin görüş açısına” varıyordu.
Marx “bu yargı kulağa çok sert gelmekle birlikte, her sözcüğünün altına bugün de imzamı atarım” diyerek, Felsefenin Sefaleti’nden şu alıntıyı yapıyor: “Proudhon burjuvaların ve proleterlerin üstünden süzülerek uçmayı arzular, oysa sermaye ile emek, ekonomi politik ile komünizm arasında gidip gelen bir küçük burjuvadır yalnızca.”
Proudhon ve Baudelaire
Evet, kulağa sert geliyor. Marx’ın bu yargıda bulunduğu 1846’da daha da sert geldiği aşikâr. Zira, sonraki yıllarda itibar kaybına uğrayan, hatta “devrime ihanet” ile suçlanan Proudhon, o sıralarda sosyalistler arasında, Marx’ın söz konusu mektuptaki deyişiyle, “baş devrimci olarak nitelendiriliyordu.”
Ve o sıralarda, “1846 Salonu”nu yazarken, Baudelaire henüz ütopik sosyalistlere yakın, ama belli ki Proudhon’la da haşır neşir ve bu kısa süreli değil, yıllara yayılan bir ilgi. Zira, 1866’da dönemin popüler simalarından Sainte-Beuve’e yazdığı mektupta şöyle diyor:
“Proudhon hakkında konuşmak, makalenizi tartışmak isterdim. Bunun için neler vermezdim. İnanın, tepkileri onun lehine, yani haksız buluyorum sanmayın. Proudhon’u çok okudum, biraz tanırım. Kalemi eline alınca küfürbaz kesilir, ama asla bir ‘dandy’ olamaz. Onda affetmediğim taraf budur.”
Ve karşımıza Baudelaire’in baş kahramanlarından biri çıkıyor: Dandy. Baudelaire bu mektuptan üç yıl önce, Modern Hayatın Ressamı’nda “Dandizm kokuşmuşluk dönemindeki son kahramanlık pırıltısıdır” diyor ve şu tarifi yapıyor: “Dandy sözcüğü özlü bir karaktere ve bu dünyanın manevi işleyişine ilişkin ince bir kavrayışa işaret eder.”
Baudelaire’in Proudhon’da affedemediği, “kokuşmuşluk dönemi”nin egemenleriyle uzlaşma girişimleri ve muhtemelen o nedenle, yine Marx’ın deyişiyle, “ilk yapıtında [Mülkiyet Nedir?’de] parıldayan o içten sıcaklığı” yitirmesiydi herhalde.
Proudhon parantezini kapatalım, onun öncesinde açtığımız avangard parantezine dönelim. 1840’larda ütopik sosyalistlerle aşağı yukarı aynı frekansta olan Baudelaire’in çağının avangard edebiyatçısı Poe’nun öykülerine Fourier’cilerin güzel isimli dergilerinde rastlaması tesadüf değildi. Ve Baudelaire de o derginin okuru olarak, ziyadesiyle hassas antenleri sayesinde Poe’nun sanatının, Fourier’ci Laverdant’ın ifadesiyle, “gösterdiği yolu, ifşa ettiği toplumsal eğilimi” kavramıştı.
“Poe Baudelaire’dir”
Baudelaire 1847’de keşfetmiş Poe’yu ve anlaşılan, o yıl “Kara Kedi”yle yetinmemiş, sonradan “çağımızın en güçlü kalemi” diye anacağı “Amerikalı yazar”ın başka eserlerini de okumuş ve sarsılmış:
“1847’de Edgar Allan Poe’nun birkaç fragmanına denk geldim ve tuhaf bir şok yaşadım. İster inanın ister inanmayın, düşündüğüm ve fakat zihnimde sadece muğlak, karışık ve dağınık fikirler olarak kalan şiirleri ve öyküleri, Poe kaleme almış ve mükemmelleştirmiş.”
Baudelaire modern öykünün kurucusu addedilen Poe’yu tutkuyla okumakla, hakkında “ateşli yazılar” yazmakla kalmayacak, kolları sıvayıp bütün eserlerini çevirmeye koyulacaktı. İlk Poe çevirisini, “Hipnoz Altında İfşa”yı (“Mesmerized Revelation”) ertesi yıl yapacak, 1863’e gelindiğinde, beş ciltlik Poe külliyatını Fransızcaya, dolayısıyla da o dönemde hayli geniş olan “lingua franca” coğrafyasına kazandırmış olacaktı. Ve dile kolay, 15 yıl süren bir uğraş –onca şiirin ve nesrin yanısıra.
Ama Poe çevirmek Baudelaire için o fiilin düz anlamından başka bir şey. Octavia Paz’ın şu yorumunun altını çizelim: “Poe Avrupalıların ilk yazınsal mitidir. Bununla Poe’nun bir mite dönüştürülen ilk Amerikalı yazar olduğunu kastediyorum. Poe bir yaratı olmaktan çok, Charles Baudelaire’in çevirisidir. Onun öykülerini çevirirken Baudelaire kendisini çevirir. Poe Baudelaire’dir.”
“Niye öyledir”i sonraki bölüme bırakıp burada duralım. Bu bölümün kapanış şarkısı, Léo Ferré’den Baudelaire’in “Sıkıntı”sı olsun.
Ama şarkıya geçmeden önce, Baudelaire’in dağarcığında önemli yer tutan, “nesir-şiir” diye adlandırdığı Paris Sıkıntısı kitabının adını aldığı, Türkçeye “sıkıntı” veya “iç sıkıntısı” olarak aktarılan, ancak “damardan melankoli”yle, “varoluş sancısı”yla, “efkâr”la yakın akraba olan “spleen”in tarifini, annesine 30 Aralık 1857’de – Kötülük Çiçekleri’nin yayınlanmasından altı ay sonra– yazdığı mektuptan okuyalım.
“Sonsuz bir karamsarlık içindeyim. Çekilmez bir yalnızlık, bilinmedik bir felaket korkusu var içimde. Gücüme güvenememek, bitip tükenmeyen bir isteksizlik, hiçbir şeyle oyalanamamak. Kitabımın [Kötülük Çiçekleri] uyandırdığı acayip ilgi beni bir süre oyaladı, ama yine çöktüm. Spleen denen ruh hali bu olsa gerek. Buna benzer birçok durum geçirdim, sonra yine kendime geldim. Ama bu kadar düştüğümü, bu kadar bunalım içinde sürüklendiğimi hiç hatırlamıyorum. Buna bir de fakirliğin bitip tükenmeyen üzüntüsünü, borçlar yüzünden çalışamamayı katın. Şayet ruhta bedeni iyileştirme gücü varsa sıkı bir çalışmayla iyileşebilirim. Ama bunu istemek de zor. İrade gücün olmayınca işin içinden çıkamazsın.”