ÖLÜMLÜLÜK ÜZERİNE –I: KAÇINILMAZ OLANIN TARİHİ

Ölüme bakışımız, ölümümüz sonrasına dair tahayyülümüz, biyopolitika-nekropolitika, ölümlülük-yaralanabilirlik, modernizm ve kapitalizm tarihinde ölümlülük fikrinin seyri ve ölümlülüğün siyasi bilincimizle ilişkisi… “Ölümlülük Üzerine” yazı dizisinin ilk bölümü huzurlarınızda…

Birçoğumuz bugün siyasi mücadelelerin gelip de tıkandığı yerlerden, her geçen gün kendimizi yeni bir distopik tahayyülün içinde bulmaktan, salgınlar ve iklim felaketleriyle perçinlenen bir geleceksizlik hissinden yakınıyoruz. İçinde olduğumuz en küçük ânı bile keyifle yaşamanın mümkün olmadığı, şimdiki zamanın bizden çalındığı hissiyle öfke ve melankoli arasında gidip geliyoruz.

Bu durum ne Türkiye’yle, ne gençlerle, ne de sosyo-ekonomik imkânlarımızla sınırlı. Dünyanın her yerinde, her yaştan ve cinsiyetten, emeğiyle yaşamını sürdürmeye, hayatına kast edildiği yerde var olmaya çalışan insanlar üzerlerindeki baskıyı her geçen gün daha çok hissediyor. Yine birçoğumuz bu durumu aşmanın farklı yollarını arıyor, öneriler geliştirmeye çalışıyoruz. Ben de bir süredir üzerinde düşündüğüm, doğrudan politik mücadelelerin konusu olmasa da siyasi irademizi ve eyleme gücümüzü etkileyen bir kavram olan ölümlülük üzerine kafa yormak istiyorum.

Ölümle ilişkimize dair okuduklarımdan derlediğim, kafamda oluşan sorulara cevap aradığım ve politik çaresizliği, eylemsizliği aşmak üzerine öneriler geliştirmeye çalıştığım beş parçalı bir yazı olacak bu. İlk bölümde modernizmin tarihinde ölüme bakışımızın evrimine, ikinci bölümde günümüzde ölüm ve ölümsüzlük fikriyle kurduğumuz ilişkiye, üçüncü bölümde ütopya kavramı ve politik mücadeleler açısından ölümün ele alınışına, son iki bölümde ise ölümlülüğümüzü devrimci bir yaklaşımla yeniden tanımlamak ve gündeme almak için neler yapabileceğimize odaklanmak istiyorum. 

Ölmek ne demekti? Öldükten sonra bu dünyada olup bitecek olanla ilişkim neydi? Kendi ölümümden sonraya dair bir hissim, arzum, tahayyülüm ya da planım var mıydı? Var olmayacağım bir dünyaya dair düşünmenin bir anlamı var mıydı? Bu düşünceleri bir kenara bırakıp ânı mı yaşamalıydım?

Tahayyülün sınırları

2014’ün aralık ayında, Başlangıç Tartışmaları kapsamında, “Rejim Ve Sol” başlıklı bir söyleşiye dinleyici olarak katılmıştım. O günlerde Gezi’nin yenilgi hissi çok baskındı ve yoğun biçimde bunun üzerine konuşuluyordu. Bugünden bakınca neredeyse naif denecek bir umudun ve beklentinin de hakim olduğu bir zamandı. Henüz ne Suruç, ne Ankara Gar Katliamı, ne 15 Temmuz, ne de son altı yılda şahit olduğumuz diğer dehşet verici olaylar yaşanmıştı.

Etkinliğin konuklarından Cihan Tuğal’ın konuşması ve akabinde yapılan tartışmalar o günden bugüne üzerine düşündüğüm ve bu yazıda kâğıda dökmeyi deneyeceğim soruların ortaya çıkmasına vesile oldu. Tuğal’ın çözümlemeleri ve önerileri oldukça etkileyiciydi, fakat beni esas çarpan nokta konuşmasındaki bir ayrıntıydı. Solun nasıl bir strateji izlemesi gerektiği üzerine fikirlerini paylaşırken önümüzdeki 10 sene için hiçbir olumlu gelişme beklentisinin olmadığını, hatta 20 yıl gibi vadeleri bile kısa bulduğunu, bugün ortaya koyacağımız devrimci çabanın ancak 30-40 yıl sonrasını hedefleyebileceğini söylemişti. Önerilerini de böyle uzun erimli bir mantığa göre oluşturmuştu.

Soru-cevap kısmında, bu bakışın sinizme ve yılgınlığa yol açabilecek kötümser bir tavır olarak yorumlanması üzerine, bunun düşünülenin tam aksine yüzleşmemiz gereken bir durum olduğunu, o esnada salonda bulunanların muhtemelen hayal edilen devrime şahit olamadan bu dünyadan göçeceğini, ama bunun o devrimin olmayacağı anlamına gelmediğini söylemişti. Gezi’de yaşadığımız o yoğun şimdiki zaman hissinin üstünden henüz yalnızca bir buçuk sene geçmişken böyle bir iddiayla karşılaşmak benim için çarpıcı olduğu kadar zihin açıcı da olmuştu.

Bu toplantı bireysel olarak kendi ölümlülüğüm üzerine de farklı bir biçimde kafa yormaya başladığım bir zamana denk geliyordu. Öncesindeki birkaç yıl boyunca, yakın çevremde art arda gelen ölümler ve kendi yaşıtlarımı da kaybetmiş olmak ölüm üzerine daha çok düşünmeye mecbur bırakmıştı. Evet, ben de herkes gibi eninde sonunda ölecektim. Bunu zaten biliyordum.

Ama bu sarsılmaz gerçekliğin üzerine yeterince düşünüyor muydum? Ölmek ne demekti? Buna dair farkındalığım ne seviyedeydi? Peki, ben öldükten sonra bu dünyada olup bitecek olanla ilişkim neydi? Kendi ölümümden sonraya, gelecek zamana dair bir hissim, arzum, tahayyülüm ya da planım var mıydı? Bütün bunlar üzerine, artık var olmayacağım bir dünyaya dair düşünmenin anlamı neydi? Ya da bunun gerçekten bir anlamı var mıydı? Bu düşünceleri bir kenara bırakıp ânı mı yaşamalıydım?

Bunlar çok kadim zamanlardan beri insanlığın kendine sorduğu sorular. Hayatlarımız çoğunlukla cevabı kesin olarak verilemeyecek bu soruları savuşturmakla, ötelemekle, görmezden gelmekle geçiyor. Ya da verilen kestirme cevaplarla çözmüş gibi yaparak yolumuza devam ediyoruz.

Bir çeşit ölümsüzlük yanılsaması içinde, yaşamın hep içinde olduğumuz andaki gibi sürüp gideceği hissiyle ya da bilincimizin ölümsüz bir ruh olduğu inancıyla kendimizi bir akışa bırakıyoruz. Yakınımızdaki her ölüm, yaşadığımız her yas bir an kendi ölümlülüğümüzle yüzleşmemize yol açsa da, sonuç olarak bu endişe verici sorgulamayı kenara koyup hiç ölmeyecekmişiz gibi hayata devam etmemizle sonuçlanıyor.

Bu bireysel muhasebelerin dışında, ölüm olgusu siyasi alanın da orta yerinde duruyor. Savaşlar, bombalı saldırılar, ölüm oruçları, şehadet kavramı, intihar saldırıları, toplu katliamlar, fedai eylemler, gözaltında kayıplar, iş cinayetleri, erkekler tarafından öldürülen kadınlar, ölüme terk edilen tutuklular, yağmalanan, tahrip edilen mezarlar, yerlerde sürüklenen ölü bedenler, polisler tarafından göz göre göre nefessiz bırakılanlar, sırtından vurulanlar, çaresizlik intiharları, ölümcül salgınlar; bunların hepsi maalesef bugünkü siyasetin gündelik konuları.

Mbembe Foucault’nun biyopolitika düşüncesini bir adım öteye taşıyarak nekropolitika kavramını öne sürüyor. Ölümün siyasetinden, ölü bedenlerin siyasetin konusu ve aracı olmasından bahsediyor. Bu yaklaşım bugünün dünyasını anlamak için çok değerli bir perspektif, fakat ölümün nasıl araçsallaştırıldığının da ötesinde, ölümlülük olgusunun siyasetle ilişkimizi nasıl belirlediği üzerine düşünmek istiyorum.

“Biyopolitika”dan “nekropolitika”ya ve ötesine

Achille Mbembe’nin öne sürdüğü gibi, yönetimsel anlamıyla siyaset, kimin ölüp kimin hayatta kalacağına karar veren bir üst kurum olarak da işlev görüyor. Mbembe Michel Foucault’nun iktidarın yaşama ve bedene müdahale etme biçimini ele alan biyopolitika düşüncesini bir adım öteye taşıyarak nekropolitika kavramını öne sürüyor. Ölümün siyasetinden, ölü bedenlerin siyasetin konusu ve aracı olmasından bahsediyor.^[1]

Bu yaklaşım bugünün dünyasını anlamak için çok değerli bir perspektif. Fakat ölümün egemen sınıf ve iktidarlar tarafından nasıl araçsallaştırıldığının da ötesinde, esas olarak ölümlülük olgusunun, bu dünyada kalıcı olmadığımıza dair bilincimizin bizim siyasetle ilişkimizi nasıl belirlediği üzerine düşünmek istiyorum.

Bugün içinde yaşadığımız korkunç dünya düzenini yıkmak, bambaşka bir hayatın kapılarını aralamak arzusunun ölümlülüğümüzle, yani kendi zamansal sınırlılığımızla nasıl bir ilişki içinde olduğunu, bunun bizi hem bireysel hem kolektif olarak hangi açılardan sınırladığını ve nasıl bir yaklaşımla bunu yeniden ele alabileceğimizi tartışmaya açmayı amaçlıyorum.

Dolayısıyla, bu yazıların esas muhatabı kendisini solda konumlayan, devrimci bir düşünceye sahip, kapitalizmle derdi olan insanlar diyebilirim. Ama bunun da ötesinde, içinde yaşadığımız düzenden, onun ürettiği ayrımcılıktan, şiddetten ve eşitsizlikten mustarip olan, buna dair kökten bir değişimi, yani bir devrimi arzulayan, ama bugün bu devrimin mümkün olmadığı fikriyle, yaklaşan distopik geleceğin, bir felaketler çağının ayak sesleriyle sürekli umutsuzluğa ve yılgınlığa düşen, sonra yeniden bir şeylerde umut bulan, ama hemen akabinde yeniden karamsarlığa kapılan ve bu iniş çıkışlı döngüden yorulup daha istikrarlı bir bakış arayanlarla birlikte düşünebilmek adına yazıyorum da diyebilirim.

Anlayacağınız üzere, ben de bu tarif ettiğim insanlardan biriyim ve bu yazı kendim için de bir yol arayışının ifadesi. Bu duygulanımlarda ve arzularda ortaklaşmıyorsak, sormaya çalışacağım sorular sizin için bir şey ifade etmeyebilir. Nedendir bilmiyorum, daha detaylı bir çözümlemeye girişmeden önce aslında belki de açık olan bu noktayı vurgulamak istedim.

Pandeminin ortaya çıkardıkları

2014 yılından beri zihnimde yavaş yavaş şekillenen ölümlülük üzerine düşünceler Covid-19 salgınıyla birlikte yeni bir boyut kazandı. Çünkü canlılığa dair bu temel özellik bir anda hepimizin en önemli gündemi haline geldi. Alışmadığımız biçimlerde bir hayatta kalma, kendimizi koruma mecburiyeti yaşamımızın ortasına çöküp yerleşti.

Tarihte bu tip bir salgını yaşayan ilk kuşak değiliz, ama bir yandan da bunun bugün hayatta olan hemen herkesin ömründe karşılaştığı en yaygın, gündeliğe en fazla etki eden kitlesel sağlık olayı olduğu da bir gerçek. Tarihin içinde bir istisna olmasak da kendi sınırlı hayatlarımız içinde bugün bir istisna halini yaşıyoruz. Franco “Bifo” Berardi pandemi sürecine dair yazdığı bir yazıda düşünsel gündemimizde yaşanan bu değişimi “ölümlülüğün insan yaşamının tanımlayıcı özelliği olarak geri dönüşü” diye tarif ediyor. Unutmak, görmezden gelmek için büyük çaba sarf ettiğimiz bu temel özelliğimiz bugün belki de hayatla ilişkimizi yeniden tanımlamanın imkânını bize sunacak bir kilit kavram olarak önümüzde duruyor.

Benzer bir fikri Achille Mbembe de pandemiye dair yazdığı makalede dile getiriyor. Salgının sadece insan medeniyetinin yapı ve içerik bakımından ne kadar kırılgan ve karmaşık olduğunu ortaya sermekle kalmadığını, hayatın bütün karmaşası ve çeşitliliği içinde zarar görmeye ne kadar açık olduğunu da gösterdiğini söylüyor. Dahası, diğer canlılarla da paylaştığımız bu asli kırılganlık halinin insan olmanın özü olduğunu öne sürüyor. Ölümlülükten ziyade yaralanabilirliği temel alıyor.

Bence bu iki kavramsal yaklaşım arasında temel bir fark var. Sonuç olarak aynı şeye işaret ediyor olsalar da biri hayatı, diğeri ölümü merkeze alıyor. Günümüzde felsefenin ve sosyal bilimlerin üzerine düşündüğü popüler kavramlardan biri olarak yaralanabilirlik (ya da kırılganlık) canlılığın temel bir tanımlayıcısı olarak onu ölüme yaklaştıran niteliğini öne çıkarıyor.

Fakat yine de bu kavramsallaştırma ölümü belli bir mesafede tutarak görmezden gelen ya da daha radikal bir ölümlülük fikrine varamayan çekingen bir hamle olarak da okunabilir. Kırılgan hayatları, acı çekmeye, bozulmaya, yaralanmaya meyilli bedenlerimizi, bir anda yitip gidebilecek olan canımızı, hayatta kalanların yas süreçlerini ön plana çıkaran bu fikrin karşısında hayatın kaçınılmaz biçimde sonlu olduğu, ölümün mutlak bir olgu olduğu gerçeği duruyor.

Berardi pandemi sürecinde yaşanan değişimi “ölümlülüğün insan yaşamının tanımlayıcı özelliği olarak geri dönüşü” diye tarif ediyor. Benzer bir fikri Mbembe de pandemiye dair yazdığı makalede dile getiriyor. Ölümlülükten ziyade yaralanabilirliği temel alıyor. Bu iki kavramsal yaklaşım arasında temel bir fark var.

Yaralanabilirlik ve ölümlülük

Bu ayrımı biraz daha detaylandırmaya çalışayım. Bu iki tanımlama arasında özsel bir karşıtlık yok. Fakat yaralanabilirlik esas olarak yaraya, bizi ölüme taşıyabilecek ve çoğunlukla dışsal etkiler sonucunda oluşmuş bir aksaklığa, sekteye işaret ediyor. Yaşam dediğimiz akışın içinde ortaya çıkan ve o akışı sona erdirebilecek potansiyele sahip bir arızadan bahsediyor.

Diğer taraftan, biliyoruz ki, yaralar her zaman ölümle sonuçlanmaz ve tedavi edildiğinde izi kalsa bile, ölüm karşısında kazanılmış bir zaferin nişanesi olur bu. Yara fikri hayatta kalmayı, iyileşmeyi de içinde taşır. Buna karşın ölüler ise artık yaralanamaz. Bu anlamda yara ölümlülüğün ayna aksi olan canlılığa işaret ediyor. Tam da bu sebeple olsa gerek, yaralanabilirlik üzerine yapılan çalışmalar çoğunlukla yaşamın olumlanması ve sürekliliğinin sağlanması fikrini esas alıyor.

Ölümlülük düşüncesi ise bundan başka bir metafizik alanın ortaya çıkmasına olanak tanıyor. Yaralanabilirlik var olmaya dair düşünmeyi harekete geçirirken ölümlülük ise yok olmaya, hiçliğe dair düşüncenin önünü açıyor. Bu kavramsal ayrışma başka önemli noktaları da görünür kıldığı için yeri geldikçe bu konuya tekrar döneceğim. Yalnızca hayatımızın kırılganlığına odaklanmaktansa ölümlülüğümüz üzerine düşünmenin, aynı resme belki de bize daha karanlık gelen bu perspektiften bakmanın bugün için daha yerinde ve tartışmaya daha çok ihtiyaç duyduğumuz bir yaklaşım olduğunu ortaya koymaya çalışacağım.

Modernite ve ölüm ilişkisi

Ölümlülük fikrinin bugünkü gündemimize ve siyaset yapma biçimimize nasıl dahil edilebileceği üzerine kafa yormadan önce, kapitalizmin tarihsel seyrinde ölümün algılanışına ve ona atfedilen anlamlara kısaca bakmaya çalışacağım. Çünkü bugün ölümle ve kendi ölümlülüğümüzle ilişkimizi belirleyen temel faktörün içinde yaşadığımız toplumsal düzen ile onun kültürel egemenlik alanı, anlam dünyası ve tarihselliği olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla, ölümlülüğün bugün önümüze ne gibi engeller koyduğunu ve politik olarak nasıl imkânlar taşıdığını anlamak için ölümle kurulan ilişkinin gelişim sürecine bir göz atmak gerekiyor.

Tarihsel anlamda kapitalist modernite ile ölüm ilişkisini merkezine alan en önemli çalışmalardan biri Jean Baudrillard’ın 1976 tarihli Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm isimli kitabı. Baudrillard’ın bu kitapta öne sürdüğü politik çıkarımların ve ölümün siyasete nasıl dahil olabileceğine dair önermelerinin ciddi bir kısmına katılmasam da doğruluğunun hakkını vermek gereken temel tespiti şu: Başlangıcından itibaren insan medeniyeti ölümün yönetimini, hatta onun da ötesinde bireysel ve sosyal olarak ölümle kurduğumuz ilişkinin düzenlenmesini içeren bir inşa süreci geçirmiştir.

Baudrillard modern toplumları tarihin daha önceki dönemlerinden ayıran esas özelliğin ölü ve ölüm kavramlarının toplumsal alandan tamamen dışlanması olduğunu düşünür. Bunun moderniteye dair her şeyi belirleyen asli bir etkiye sahip olup olmadığı tartışmasını bir yana bırakırsak, Baudrillard’ın tespiti doğru bir tarihsel dönüşüme işaret ediyor.

Ölüme ve ölülere dair 15. yüzyıldan bugüne ortaya çıkan modern pratikler içinde en belirgin olanlarından biri, eskiden insanların kendi evlerinin bahçesine ya da yakınına gömdüğü ölülerin toplu halde şehir merkezlerinden uzaklaştırılması ve mezarlıklar aracılığıyla gözden ırak yerlere sürülmesidir diyebiliriz. Birçoğumuz İstanbul’un orta yerindeki bahçe kadar mezar alanlarını, Osmanlı’dan kalma gömütlükleri gördüğümüzde garipsemişizdir. Bunların çoğu tabii ki daha geniş mezar alanlarından kalma küçük parseller, ama yine de evlerle mezarların iç içe olduğu bir zamanın kalıntıları.

Endonezya’daki Torajan halkının günümüzde arkaik bir acayiplik olarak görülen, yakın zamanda ölmüş aile bireylerinin cesedini belirli zamanlarda mezardan çıkarıp kıyafetlerini değiştirme ve onlarla bir gün geçirme geleneği Ma’nene de tarihsel anlamda yaşanan dönüşüme dair başka bir gösterge. Ne var ki, bugün dünyanın çoğu yerinde gömüleni çıkarmak bir yana, çok istesek dahi ölülerimizi evimizin bahçesine gömmemize izin verilmez; buna uygun mekânsal genişliğe sahip kırsal bir alanda yaşıyorsak bile. Yaşayanların gündeliğinden izole edilmiş mezarlıklar modern yaşamın bir değişmezi haline gelmiş durumda. Ölüm olgusunun gündelik hayattan mümkün mertebe dışlanması kapitalist üretim biçiminin de tüketim toplumunun da sürekliliği için bir mecburiyet. Ölülerin dirilerden uzakta, onların aklını karıştırmayacak mesafede olması, insanlara faniliklerini unutturup hiç ölmeyecekmişcesine çalışmalarını ve çarkların dönmesini mümkün kılıyor.

Kapitalist modernite ile ölüm ilişkisini merkezine alan en önemli çalışmalardan biri Baudrillard’ın Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm isimli kitabı. Baudrillard modern toplumları tarihin daha önceki dönemlerinden ayıran esas özelliğin ölü ve ölüm kavramlarının toplumsal alandan tamamen dışlanması olduğunu düşünür. Bu tespit doğru bir tarihsel dönüşüme işaret ediyor.

Tarihsel dönüşüme dair bir diğer örnek de hastalığın ve ölüm süreçlerinin artık hastanelere taşınıp yine evlerden uzak steril alanlarda, ölümle profesyonel bir ilişki kuran tıpçıların denetiminde sürdürülüyor olması. Günümüzde evde ölen insan sayısının eskiye kıyasla epey az olduğunu söylemek yanlış olmaz. Kapitalizm ve pozitif bilimlerdeki gelişmeler sonucu ortaya çıkan ve günümüzde daha da baskınlaşan bu tıpsallaşma eğilimi bir yandan işçi sınıfının kitlesel olarak verimli ve işler halde kalmasını sağlarken diğer yandan da hastalık ve ölüm gibi fikirleri toplumsal hayattan soyutlamaya yarıyor.

Covid-19 pandemisi tam olarak bu kapitalist tıpsallaşma ve çalışan nüfusun verimliliği arasındaki ilişkiyi krize soktuğu için üzerine düşünülmesi gereken bazı imkânları da ortaya çıkarıyor. Bu tıpsallaşma eğiliminin kökenine baktığımızda, karşımıza yine bir salgın çıkıyor. Ortaçağdan moderniteye giden süreçte toplumsal dönüşümde önemli bir rol oynayan veba salgınları ve yarattıkları insani tahribat modern tıbbın gelişmesinin önünü açan etkenlerden biriydi.

Bu korkunç salgınlar insanların doğanın karşısında çaresiz kaldığı süreçler olmuştu. Bu durum insanları bu doğal felakete karşı mücadele etmeye ve hastalıkların fiziksel nedenlerini aramaya mecbur bırakıyordu. Modernizmi tanımlayan özelliklerden biri insanın doğayı tahakkümü altına alma çabasıysa eğer, bunun kökeninde de insanın kendi ölümlülüğü ve bunu kontrol altına alma çabası yatıyor denebilir.

Hayvanlar ve küresel et endüstrisi

Ölümün gündelik hayattan dışlanmasına dair son bir örnek olarak başka türler üzerinde uyguladığımız öldürme eylemlerinin kamusal alandan uzaklaştırılmasından söz edebiliriz. Hayvan itlafının devasa boyutlardaki küresel et endüstrisinin kontrolünde, gözlerden uzak mezbahalara itildiği ve öldürme fikrine yabancılaşmış bir et tüketim kültürünün günümüzün en baskın beslenme biçimi olduğu bir gerçek.

Bugün insanların büyük çoğunluğu yediği etin kaynağı olan hayvanın öldürüldüğüne şahit olmadan, hatta çoğunlukla bu gerçeği aklına bile getirmeden bu sterilleştirilmiş tüketim kültürünün bir parçası. Birçok et tüketicisi için bir hayvanın öldürülüşünü seyretmek vicdani olarak rahatsız edici de olsa parçalanmış, işlenmiş ve paketlenmiş et ürünleri bu imgeyi unutturmaya ya da bastırmaya imkân tanıyor. Hayvan öldürme görüntülerinin katlanılmazlığının bir nedeni de günümüz insanının katledilen hayvanların gözünde kendi ölümünü görmesi olabilir.

“Çaresiz bir yaşama aşkı”

Modernite ve ölüm ilişkisini konu eden önemli araştırmacılardan bir diğeri de tarihçi Philippe Ariès. Batı’da Ölümün Tarihi (1975) ve Ölüm Karşısında İnsan (1977) isimli kitaplarında, ortaçağdan günümüze ölüm olgusunun ve toplumsal hayatta ölülerle kurulan ilişkinin nasıl şekil değiştirdiğine dair etkileyici bir tarihsel araştırma ortaya koyuyor. Yukarıda verdiklerime benzer örnekler ve tespitlerden hareketle modern anlamda bireyselliğin doğuşunu ölümlülük fikri ve ölüm sonrasıyla kurduğumuz ilişkinin değişimine bağlıyor. Avrupa’da 12. yüzyıldan itibaren “ölüm karşısında yoğunlaşmış bir yaşam” fikrinin yerini yavaş yavaş “ölüm karşısında çaresiz bir yaşama aşkı”nın aldığını iddia ediyor. Her ne kadar Ariès’in tarihsel metodolojisi tartışma konusu olsa da ölümle ve ölüm korkusuyla kurduğumuz psikolojik ilişkinin ve bunun bilinç düzeyinde sorgulanır hale gelmesinin modern bireyleşme sürecinin önemli bir eşiği olduğu çıkarımı oldukça ikna edici.

Yaşayanların gündeliğinden izole edilmiş mezarlıklar modern yaşamın bir değişmezi. Ölüm olgusunun gündelik hayattan dışlanması kapitalist üretim biçiminin de tüketim toplumunun da sürekliliği için bir mecburiyet. Ölülerin dirilerin aklını karıştırmayacak mesafede olması, insanlara faniliklerini unutturup hiç ölmeyecekmişcesine çalışmalarını ve çarkların dönmesini mümkün kılıyor.

Bu hususta hem seküler ve dinsel anlayışlar arasında, hem de kültürel ve coğrafi anlamda göz ardı edilemez pratik farklar olsa da, ölümle kurulan ilişkinin yeniden düzenlenmesi açısından modernitenin kapsayıcı bir etkisi olduğu söylenebilir. Ariès’in “çaresiz bir yaşama aşkı” dediği duygu mutlak biçimde yaşam olumlamacı, yaşamı her şeyin üstünde tutan bir kültürün de oluşmasına yol açmış bulunuyor.

Bu durumu tersine çeviren ölüm kültleri, şehadet inancı, intihar eylemleri gibi istisnaların olması yaşamı olumlamanın egemen kültürel yaklaşım olduğu gerçeğini değiştirmiyor. Antik Yunan’da Stoacılığın, ortaçağda “memento mori” kültürünün ya da Zeynep Sayın’ın Ölüm Terbiyesi’nde ele aldığı Melamîlik ve Kalenderîlik gibi tarikatların ortaya koyduğu “ölümü sürekli hatırında tutmak”, “yaşarken ölmek” veya “bir ölü gibi yaşamak” felsefelerini karşılayacak hayat tarzlarına bugün pek rastlanmıyor.

Moderniteyle birlikte ölüm bir yandan en temel tabu olurken diğer yandan da sermaye düzeni bu tabunun bastırılamazlığı karşısında onu kendi bekası adına yeniden araçsallaşttırabileceği stratejler geliştirmeye, hayatla birlikte ölümü de metalaştırmaya çalışıyor. Bu konulara bir sonraki yazıda daha ayrıntılı biçimde değineceğim.

Sanatın amacı

Kapitalist dönemde ölümün gözlerden uzaklaştırılmasına tezat olarak yeniden su yüzüne çıktığı ve görünürleştiği en önemli alan ise sanat. Yukarıda bahsettiğim tarihsel dönüşümün ters açısına konumlandırılabilecek gerçeklik inşasını ve ölüme dair kavrayışın dönüşümünü sorgulanır kılan provokatif bir girişim olarak sanatsal üretimden ve estetik alandan söz edilebilir. Mary Shelley’nin Frankenstein’ından Amerikan gotik edebiyatına, Marquis de Sade’dan Georges Bataille’a, Francis Bacon’ın resimlerinden zombilerin, vampirlerin ve hortlakların cirit attığı korku sineması külliyatına, ortaçağın “Ölüm Dansı” alegorisini^[2] modern çağda da ayakta tutan bir sanatsal birikim var.

Sadece içerik ve konu yönünden değil, sanatın ölümle ve ölümlülükle daha özsel bir ilişki içinde olduğunu ifade edenler de var. Buna dair en çok alıntılanan sözlerden biri herhalde Andrey Tarkovski’nin “Sanatın amacı insanı ölüme hazırlamaktır” cümlesi. Dolayısıyla, eğer bir gün ölümle ilişkimizi yeniden tanımlama ihtiyacı duyarsak dönüp bakacağımız ve ilham arayacağımız yerlerden biri de sanat düşüncesi ve sanatsal üretimler olacaktır.

Ölüm bilinci, bilincin ölümü

Peki, ölümü zihinsel düzeyde nasıl kavrıyoruz? Özbilincimiz ölüm karşısında nasıl davranıyor? Özbilinci kısaca “kendi bilinçli olma halimizin bilincinde olmak” diye tanımlayabiliriz. Bu anlamda, ölüm olgusu özbilincin ortadan kalkışına, artık kendi varlığının farkında olamama durumuna işaret ediyor. Philippe Ariès’e göre, ölüm karşısındaki tutumumuzla kendi var olma algımız ya da daha basit ifadesiyle, bireyselliğimiz arasında çok net bir ilişki var.

Aydınlanma ve moderniteyle birlikte kendilik algımız geliştikçe ölüm karşısındaki dehşet duygumuz arttı ve hayata, dolayısıyla bilinçli olma halimize verdiğimiz değer yükseldi. Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse varım” önermesinin açtığı alanda düşünce zihne, zihin bilince, bilinç de var olmaya eşitlendi. Akılcılığın işaret ettiği “kendi düşünme eyleminin farkında olan düşünce” ile birlikte varlık duygumuz perçinlendi. Bunun karşısındaki ölüm fikri ise bir o kadar görünmezleşti ve soyutlaştı. Gitgide sekülerleşen ve maddileşen hayat algımızda^[3] ölüm, bilinmezci bir halenin arkasında tartışılmaz ve tabusal bir konuma yükseldi.

Seküler açıdan ele aldığımızda, ölüm korkusu bedene değil, zihne dair bir korku aslında. Fakat bunu bir zihin-beden ikiliğini, bunlar arasında öze dair bir ayrımı varsayarak söylemiyorum. Bedenin ve zihnin aynı şeyin iki farklı ifadesi olduğunu düşünsek bile, modern bilinç algımızda ölümün korku verici özelliği esas olarak zihinsel alan içinde ortaya çıkıyor.

Bedensel ifadede karşılık bulan ölüm, yani hareketsizleşme ve maddi olarak çözülme, çürüme, moleküler parçalanma düşüncesi, zihnin ve özfarkındalığın yitimi fikri kadar dehşet vermiyor. Bu ikisinin sonuç olarak aynı şey olduğunu söylesek bile, zihinsel yaşantımızla bedensel yaşantımızı farklı biçimlerde deneyimliyoruz. Bu durum, ölümlülük ve yaralanabilirlik kavramları arasındaki değindiğim ayrımı da yeniden gündeme getiriyor. Yaranın daha çok bedensel, ölümün ise daha çok zihinsel alana işaret ediyor oluşu, bu tanımlamaların öne çıkardığı deneyimleri ve korkuları birbirinden ayırıyor.

Tarihçi Philippe Ariès modern anlamda bireyselliğin doğuşunu ölümlülük fikri ve ölüm sonrasıyla kurduğumuz ilişkinin değişimine bağlıyor. Avrupa’da 12. yüzyıldan itibaren “ölüm karşısında yoğunlaşmış bir yaşam” fikrinin yerini yavaş yavaş “ölüm karşısında çaresiz bir yaşama aşkı”nın aldığını iddia ediyor.

Meseleye dinsel bir çerçeveden, zihnin bedenin ölümü sonrası varlığını sürdürdüğüne inananlar açısından bakarsak da durum aslında farklı değil. Çünkü ne olursa olsun “kendilik bilinci” zihnin (ya da buradaki bağlama daha uygun tabiriyle ruhun) bedenle ilişkisinde ortaya çıkıyor ve ölüm bedenli bir ruhun dünyayı algılayış biçiminin sonunu ifade ediyor.

Ölüm sonrasında varlığımızı nasıl algılayacağımıza dair deneyimsel bir bilgiye kimse sahip değil. İkna edici biçimde ölüp de dirilen kimseyi tanımıyoruz. Bu zaten ölümün kendisine içkin tanımına aykırı. Ölüm, doğası gereği (bu dünya içinde) geri dönüşü olmayan bir olgu. Dolayısıyla, ölüme dair korku yaratan şey bu zihinsel deneyimin bilinemezliği, zihnin nasıl yok olacağı, kapanacağı ya da nasıl kesintiye uğrayıp başka bir formda devam edeceği sorusu.

Modern çağın başlangıcını işaret eden iki önemli olay var: Descartes düşüncesinin ortaya çıkışı ve Avrupalıların Amerika’yı keşfetmesi. Bu tespit her ne kadar ilk anda batımerkezci gibi görünse de, modernitenin ve onun eşliğinde yaratılan sistem olan kapitalizmin küresel egemenliğini sağlamadan önce Batı’da ortaya çıktığına ve oradan yayıldığına itiraz etmek pek mümkün görünmüyor.

Bilinç ve öznellik ilişkisi de Avrupa’nın keşifler ve sömürgecilik tarihiyle örtüşen bir gelişim süreci izliyor. Varlığının henüz farkına vardıkları bir kıtada halihazırda yaşayan yerliler kâşif ve fatih Avrupalıların gözünde harcanabilir bir tür olarak görülüyor. Karşılaştıkları yerlilerin bir bilinçten, onun da ötesinde zihinden (ya da ruhtan) yoksun olduğu iddiasıyla onları insan kabul etmeyi reddeden, onlara öznellik atfetmekten geri duran bir bakıştan bahsedebiliriz.

Beyaz üstünlüğü algısının ve kendisini bir çeşit türcülük şeklinde ifade eden ırkçılığın bu kadim versiyonunda özbilinç, varlığı veya yokluğu insanlara ve diğer canlılara atfedilebilen ve varoluşsal hiyerarşiye dayanak üreten bir kavram olarak araçsallaştırılıyor. Benzer bir öznellik eksikliği atfı sonraki yüzyıllarda işçi sınıfı için de kullanılan bir araç haline geliyor.

Egemen sınıfın ölüme bakışı

Benlik algısının yoğunluğu, özbilinç seviyesi sınıflar arasında farklı biçimde pay edilen bir nitelik, üstünlük sağlayıcı bir özellik olarak görülüyor. Bu aynı zamanda bireylerin kendi hayatlarına verdiği değerin ölçüsü de kabul ediliyor. Dolayısıyla, egemen sınıfın gözünde ölüm kendileri için başka, işçi sınıfı, paryalar ya da köleler için başka bir anlam ifade ediyor. Fakat bu tutumu kapitalistlerin şahsi tasarrufunda olan vicdani ya da ahlaki bir mesele gibi de okumamak gerekiyor.

Marx’ın Kapital’de ifade ettiği üzere, “Toplumdan gelen bir zorlama olmadığı sürece, sermaye işçinin sağlığına ve ömrünün uzunluğuna veya kısalığına kayıtsızdır. İşçinin beden ve ruhça bozulduğu, zamansız öldüğü, aşırı çalışma işkencesi altında kıvrandığı yolundaki yakınmaya onun cevabı şudur: Bu acılar keyfimizi (kârımızı) artırdığına göre, niye bizi dertlendirsin?”^[4]

Ayrıca, bu kayıtsızlık hali de tercihe dayalı değil, yapısaldır. Çünkü “serbest rekabet, kapitalist üretimin içinde yatan yasaları tek tek kapitalistlerin karşısına, bunların kendi dışlarında ve hepsinin boyun eğmek zorunda oldukları yasalar olarak çıkarır.”^[5]

19. yüzyılda sanayileşmenin dolaylı etkisiyle, Avrupalıların yüzde 70’i vereme yakalandı ve her on kişiden biri bu hastalık sonucu hayatını kaybetti. Ölenlerin büyük çoğunluğu işçi sınıfı ve yoksullardan oluşuyordu^[6]. Aslında kendileri de kapitalizmin yasalarına boyun eğmek zorunda olan egemen sınıfların ölüm korkusu özbilinçle olduğu kadar maddiyatla ve mülkiyetle de ilişkili.

Bedensel ifadede karşılık bulan ölüm, yani hareketsizleşme ve maddi olarak çözülme, çürüme, moleküler parçalanma düşüncesi zihnin ve özfarkındalığın yitimi fikri kadar dehşet vermiyor. Bu durum, ölümlülük ve yaralanabilirlik kavramları arasındaki ayrımı da yeniden gündeme getiriyor. Yaranın bedensel, ölümün ise zihinsel alana işaret ediyor oluşu, deneyimleri ve korkuları birbirinden ayırıyor.

Toplumsal konumu ve sahibi olduğu mülkler üzerinden kendilerine daha değerli bir varoluş addeden burjuvalar deneyimledikleri ölüm korkusunun işçilerden çok daha yoğun ve katlanılmaz olduğunu düşünüyor ve buna, kendileri başta olmak üzere, herkesi inandırıyor. Oysa ki, korku ölçülmesi ve karşılaştırılması imkânsız bir öznel deneyim. Yaratılan bu eşitsizliği görünmez kılmak için de kapitalizmin kültürel seyri ölüm olgusunu ve insanın ölümlülüğü gerçeğini toplumsal alanın dışına sürmek, unutturmak ve gündelik hayatta yok saymak üzere bir gelişim izliyor.

Franco “Bifo” Berardi de benzer biçimde, ölümün modernitenin aydınlanmacı evreninde psikolojik bir inkârın nesnesi haline geldiğini söylüyor. Berardi’ye göre, kapitalist gelişmenin motoru olan iktidar kültü kendi ölümlülüğümüze, faniliğimize dair bilincimizi bir kenara iter ve etkisiz kılar.^[7] Bu anlamda, “kapitalizm ölümün üstesinden gelmeye dönük fantastik bir girişimdir. Sermaye birikimi ölümün yerine değer soyutlamasını, yani yaşamın piyasada yapay devamını getirmiştir.”

Ben de bu düşüncelerden hareketle kapitalizme karşı mücadelenin bizi ölüm üzerine daha çok kafa yormaya ve ölümlülüğü mücadele denklemine farklı biçimlerde yeniden dahil etmeye mecbur bıraktığını düşünüyorum.

Burada sıralamaya çalıştığım tespitler ve düşünceler kapitalizmin tarihsel gelişimi üzerinden ölümlülük kavramına dair sorgulamaların karşılığıydı. Bir sonraki yazıda ise kapitalizmin 40 yılı aşkın süredir egemen olan neoliberal aşamasının, Berlin Duvarı’nın yıkılışı ve kapitalizmin sembolik alanda da küresel egemenliğini ilan etmesiyle ortaya çıkan sol tahayyül kaybının ve bilişsel teknolojik devrim sonucu dönüşmekte olan öznelliklerimizin ölüme ve ölümlüğümüze dair yarattığı değişimi ele almaya ve bu konuda ortaya çıkan sorular üzerine düşünmeye çalışacağım.