Salgın tırmanışta, “pik” kapıda. Peki, sorumlu kim? “Luppo alan adam”, Dardanel işçileri, Manisa OSB emekçileri, kent yoksulları mı? MÜSİAD’ın önerdiği, “üretim ve yatırım üssü” denen toplama kampları neyin alâmeti? Günümüzün yeni köleliği “zombi” külliyatıyla nasıl bir ilişki içinde? Pandemi manzarasına yakın plan…
Bir zombi salgını sırasında hayatta kalan bir grup arkadaş bir alışveriş merkezine sığınır. Zombiler kalabalıklar halinde AVM’ye girmeye çalışmaktadır. Gruptan Francine “neden buraya geliyorlar?” diye sorar. Arkadaşı Stephen “Bir tür içgüdü. Eskiden ne olduklarının hatırası. Burası onların hayatında önemli bir yerdi” diye cevap verir. George A. Romero’nun yazıp yönettiği, günümüzde bir klasik sayılan bağımsız korku filmi Dawn of the Dead’de (Ölülerin Şafağı, 1978) rakip insan gruplarıyla zombilerin bir AVM’yi ele geçirme mücadelesine şahit oluruz.
Filmin merkezindeki arkadaş grubu AVM’nin büyük bölümünü zombilerden arındırıp kendilerini başarıyla içeriye kapatır. Ancak zombiler alışveriş merkezine girmekte ısrar eder. Grubun fiili önderi haline gelen Peter bu ısrar karşısında, “Onlar bu mekânın peşinde” der, “nedenini onlar da bilmiyor. Sadece hatırlıyorlar. Burada olmak istediklerini hatırlıyorlar.”
Pandemide “ikinci dalga” ya da “yeni pik” korkusu artarken insanların neden (çoğu zaman yetersiz önlemlerle) tatile, bayram ziyaretlerine ya da AVM’lere gittiği yaygın bir eleştiri konusu. Bu insanların “cahilliği”, “aptallığı” ve “sorumsuzluğu” üzerine türlü yorum ve espri sosyal medyada almış başını gidiyor. Bu yorumları yapanlar, Francine, Stephen ve Peter’inkine benzer bir hayret duygusunu paylaşıyor aslında. Onlar gibi “neden gelmeye, kalabalıklar halinde dolanmaya devam ediyorlar?” diye soruyor, benzer cevaplar arıyorlar.
Salgının ilk evresinde “Luppo alan adam” imgesiyle özdeşleşen, “sorumsuz ve potansiyel virüs taşıyıcısı kalabalıklar” anlatısı yeniden su yüzüne çıkıyor. Tam da pandemik korku anlatılarına has, hastalığın değil, hastalananların ya da hastalığı taşıyanların tehdit sayıldığı düşünce biçimi yaygınlaşıyor.
Salgının ilk evresinde “Luppo alan adam” imgesiyle özdeşleşen, “sorumsuz ve potansiyel virüs taşıyıcısı kalabalıklar” anlatısı yeniden su yüzüne çıkıyor. Tam da pandemik korku anlatılarına has, hastalığın değil, hastalananların ya da hastalığı taşıyanların tehdit sayıldığı bir düşünce biçimi yaygınlaşıyor. Àlex ve David Pastor tarafından yönetilen ve kurbanlarını birer zombiye dönüştüren bir pandemiden kurtulmak için yollara düşen bir başka arkadaş grubunun hikâyesini anlatan Carriers (Taşıyıcılar, 2009) adlı filmin tanıtım reklamındaki slogan bu düşünme biçimini özetliyor: “Salgından daha tehlikeli olan tek şey taşıyıcılardır”.
Bu durum hiç de şaşırtıcı değil aslında. Sağlıklı kalabilmenin sağlık sisteminin mahiyeti ya da toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler gibi parametrelerle alâkasız bir bireysel tercihler meselesine (bireysel “başarıya”) indirgendiği, salgının neredeyse başından beri başımıza kakılan, Sağlık Bakanı’nın türlü espri ve şakalarla yaygınlaştırdığı ve maalesef çok sayıda yandaş toplayan bir kanaat. Riskin özelleştirilmesi, salgınla mücadelenin bireysel önlemler meselesine indirgenmesi, tam da salgını mümkün kılmış ve onu daha da ölümcül hale getirmiş iktidar ilişkilerini görünmez kılıyor. Sonbaharda pandeminin yeni bir “pik” ile yeni kapatma önlemlerini gündeme getirmesi durumunda, bu söylemin daha da baskın hale geleceğini (getirileceğini) tahmin etmek güç değil.
21. yüzyıl Viktoryenleri
Hastalığın bir bireysel sorumluluk meselesi haline getirilişi günümüze has bir mesele değil elbette. Örneğin, Susan Sontag kanser üzerine yazdığı meşhur denemede, belli bir hastalığı “psikolojikleştirme” eğilimini, yani hastalığın belli kişilik özelliklerine sahip insanların bizzat kendilerine yaptıkları bir şey olarak tanımlanması eğilimini tartışıyordu. Sontag’a göre, insanın hastalığından bilinçli ya da bilinçsiz olarak kendisinin sorumlu olduğu önermesi, ister istemez hastalığın kabahatini hastaya yıkmak gibi bir sonuca yol açar: “Hastalıkla ilgili psikolojik teoriler, suçu hastaya yıkmanın güçlü bir aracıdır. Bu durumda hastalara, yakalandıkları hastalığa istemeden de olsa kendilerinin yol açtığı ve üstelik bu sonucu hak etmiş oldukları duygusu hissettirilmektedir.”[1]
Günümüzde “Luppo alan adam” anlatısıyla yapılan tam da budur. Otuz küsur yıllık neoliberal dönem, hastalığı bireyselleştirmeye, hastalık riskini özelleştirmeye dönük eğilimin bu denli hâkim oluşunun asli nedenidir. Aslında, sağlıklı kalabilmenin bir sınıf imtiyazı değil de bir bireysel erdem olarak tanımlanması tam da sağlıklı-doğal beslenmenin, spor yapmanın, “fit” bedenlere sahip olmanın bir sınıf göstergesi olduğu devrimize özgü bir durum.
19. yüzyılın büyük bölümüne denk düşen Viktorya devrinde özveri, kendine hâkim olma ve özdisiplinin tanımladığı ahlâki değerler ve bunlara bağlı katı davranış kalıpları, üst sınıfları alt sınıflardan ayırma ve birincilerin ikinciler üzerindeki hâkimiyetini anlaşılır, meşru ve tartışılmaz kılma işlevi görüyordu. Günümüzün gösterişçi tüketim çağında Viktorya devrinin bu değerleri ilk bakışta bütün ağırlığını yitirmiş görünse de, aslında tam da sağlıklı olmak-sağlıklı kalmak etrafında oluşturulan söylemler uzun 19. yüzyılın bu sınıf hâkimiyeti söylemini andırıyor.
Salgınla mücadelenin bireysel önlemler meselesine indirgenmesi, salgını daha da ölümcül hale getirmiş iktidar ilişkilerini görünmez kılıyor. Pandeminin yeni bir “pik” ile yeni kapatma önlemlerini gündeme getirmesi durumunda, bu söylemin daha da baskın hale getirileceğini tahmin etmek güç değil.
Sağlıklı olmak artık orta-üst sınıflar için “doğal-organik” beslenmeden düzenli spor yapmaya, belli bir disiplin ve özveriyi gerektiren kişisel bir inşa süreci olarak görülüyor. Sigaradan ya da “junk food”dan kaçınmak, düzenli egzersiz yapmak tam da Viktorya devrine has bir kendine hâkim olma, feragat ve kişisel gelişim ambalajına bürünüyor. Hal böyle olunca, hasta olmak da basiretli davranmamanın, özdenetime sahip olmamanın bir sonucu, hatta bir yerde cezası olarak anlamlandırılabiliyor. Jason Tebbe, “Twenty-First Century Victorians” başlıklı makalesinde, “çağdaş fitness kültürü 19. yüzyılın gelişme ve disiplin etosunu mükemmel bir biçimde somutlaştırıyor” derken bu gerçeğe işaret ediyor:
“Artık hem fitness hem de yemek kültürünü kapsayan formda olmak sınıfı endekslemektedir. Kalorilerin daha ucuz hale gelmesiyle obezite bir zenginlik emaresi olmaktan çıkmış ve ahlâki iflasın bir işareti haline gelmiştir. Günümüzde sağlıksız olmak, yoksulların açgözlülüğünün bir işareti olarak işlev görmektedir, tıpkı 19. yüzyılda işçi sınıfının cinsel âdetlerinin olduğu gibi. Her iki düşünme biçimi de alt sınıfların kendilerini kontrol edemediklerini ve bu yüzden de içerisinde bulundukları koşulları hak ettiklerini ileri sürer. O zaman daha yüksek ücretlere ya da kamusal sağlık hizmetlerine gerek yoktur. Neticede yoksullar bunları sigara ya da çizburgerlere harcayacaklardır.” (İnsanın aklına ister istemez ziyaret ettiği gecekondularda sigara paketlerini toplayıp el koyan Erdoğan geliyor.)
Benzer bir biçimde, pandemi sırasında da enfekte olmayıp sağlıklı kalmak, evde kendini izole edebilmek ve sosyal mesafe kurallarına riayet edebilmeye dönük bir bireysel özveri, sebat ve öngörü hikâyesine dönüşmüş oluyor. Böylece bu neo-Viktoryen bireysel başarı ve arzuların akılcı biçimde sınırlanması anlatısında vaka sayısının artması ve hastalığın yayılması, “evde kal” ve “önlem al” çağrılarına “nedense” riayet etmeyen, kendisinin ve başkalarının sağlığını “sorumsuzca” riske eden “kalabalıklara”, bazı namlı köşe yazarlarının tabirleriyle “zekâ özürlülere, ayılara, alt tabakaya, lümpenlere” fatura ediliyor.
“Yoksulların kafasına bir şey sokmak olanaksız”
Oysa bir salgın zamanında yoksulların izolasyon tedbirlerine başvuramayacakları için daha da büyük tehdit altında bulunacakları hiç de yeni bir mesele değil. Daniel Defoe Londra’da 1665’te patlak veren veba salgını üzerine kaleme aldığı Veba Yılı Günlüğü’nde, “ihtiyaçları karşılamak için sokağa çıkma zorunluluğunun bütün kentin büyük ölçüde mahvına yol açtığını” vurgular: “İnsanlar hastalığı bu yüzden, bir seferinde olmasa diğerinde kapıyordu.”
Defoe kendini eve kapatmanın sadece bir öngörü değil, bir imkân meselesi olduğunun pekâlâ farkındaydı. Zaten kısıtlı imkânlara sahip Londra emekçileri bir de veba salgını nedeniyle işinden olunca iyice zor duruma düşmüştü: “Yoksullar stok yapmadıklarından alışveriş için pazara gitmeleri şarttı (…) İnsanların olabildiğince önlem aldığı doğruydu. Biri et alırken bunu kasabın elinden değil de doğrudan kancadan alıyor; kasap da parayı müşterinin elinden almıyor, bu amaçla bulundurduğu sirke dolu bir kaba koymasını istiyordu. Müşteriler para üstü almamak için bozuk para hazır ediyor, ellerinde kolonya ve parfüm şişeleri tutuyorlardı. Kullanılabilecek her yöntem kullanılıyordu, ama yoksullar bunları bile yapamadıkları için fazlasıyla risk alıyorlardı.”
Salgının bulaşma hızının kendisini ve çevresini koruyacak önlemleri almayan ya da alamayanlara fatura edilmesi, bir halk sağlığı sorununun hesabını “aşağıdakilere” keserek “yukarıya” siyasal sorumluluk yüklemenin ve etkin halk sağlığı önlemleri alınmasının önünde ciddi bir engele dönüşüyor.
Aynı Defoe, yani tüccar sınıfından Daniel Foe, tıpkı bugün olduğu gibi, yoksulları ve “cahil kalabalıkları” hastalığın yaygınlaşmasından sorumlu tutar: “Yoksulların kafasına herhangi bir şey sokmak olanaksızdı. Her zamanki ortalığı velveleye veren tavırlarıyla hastalığa yakalandıkları zaman ağlayıp inliyorlar, fakat sağlıklıyken kendilerine zerre kadar dikkat etmiyor, gözükara ve inatçı tutumlarını sürdürüyorlardı. İş ararken en tehlikeli ve hastalığa yakalanma ihtimali yüksek olanları dahi kabul ediyor, bir laf edildiğinde de, (…) ‘Ne yani, ne yapayım? Aç mı kalayım? Vebadan ölürüm daha iyi. İşim yok, ne yapabilirim? Ya bunu yapacağım ya da dileneceğim’ diye yanıt veriyorlardı. (…) Bu maceracı tavırları yüzünden yoksulların arasında veba bir fırtına gibi esti. Hayat gailelerine bir de bunun eklenmesiyle yığınla yoksul ölüp gitti.”
Defoe’nun yazdıklarının hiç de uzağımızda olmadığı, kulağa pek tanıdık geldiği aşikâr. Hastalığı bir bireysel sorumluluk meselesi haline getirme, salgının yayılmasını kişisel düzeyde alınan ya da alınamayan tedbirler meselesine indirgeme, siyasal iktidarların ve ana akım medya kuruluşlarının hemen hemen bütün dünyada başvurduğu bir yöntem. Salgının bulaşma hızının kendisini ve çevresini koruyacak önlemleri almayan ya da alamayanlara fatura edilmesi, bir halk sağlığı sorununun hesabını “aşağıdakilere” (zombi kalabalıklara) keserek “yukarıya” siyasal sorumluluk yüklemenin ve alttakilerin toplumsal ihtiyaçlarını gözeten etkin halk sağlığı önlemleri alınmasının önünde ciddi bir engele dönüşüyor.
İşçi-zombi
Kendisini “solda” tanımlayanlar arasında dahi bu diskurun popülerliği düşünüldüğünde, sermaye temsilcilerinin virüsün yayılmasından işçileri sorumlu tutma pervasızlığını göstermesine şaşırmamak gerek. Manisa Organize Sanayi Bölgesi’nde (OSB) yüzlerce işçinin hastalığa yakalanmasının ardından, OSB Yönetim Kurulu Başkanı Sait Türek’in faturayı işçiye keserek mesai sonrasında tedbir almayı unutan işçilerin fabrikalara virüs taşıdığını öne sürmesinin yolu böyle açılıyor.
O yol bir kere açılınca da aynı Türek çözüm olarak bir çalışma kampı sistemi önerebiliyor: “Şu anda bölgemizde 55 binin üzerinde çalışanımız var. Zaman zaman bu arkadaşlarımızı Manisa OSB bünyesinde bir pansiyon inşa edip de dışarıya bırakmasak mı diye düşünüyoruz. Çünkü her tatil veya her boşluğun arkasından çalışan arkadaşlarımız fabrikalara geri gelirken maalesef birtakım şeyleri de taşıyarak geliyorlar.”
Hayır, münferit bir örnekle karşı karşıya değiliz. Ağustos ayı başında Çanakkale’deki Dardanel fabrikasında 40 işçiye Covid-19 tanısı konmasının ardından, büyük bölümü kadınlardan oluşan işçilerin, istekleri hilafına, fabrikaya yakın bir yere kapatılarak “kapalı devre çalışma sistemi” adı altında çalıştırılması, bu çalışma (toplama) kampı fantezisinin nasıl reel bir tehdit olduğunu ortaya koyuyor.
Aslında Dardanel örneği, MÜSİAD’ın tam da “felaket kapitalizmi” çağının gereklerine uygun olarak önerdiği, salgın ve afet dönemlerinde kapılarını dışarıya tamamen kapatarak üretimin devamı sağlayacak, böylece de küresel tedarik zincirlerinin sekteye uğramasına mani olacak “üretim ve yatırım üssü” denen toplama kampları modelinin bir provası gibi. Sözün özü, proleterleri sadece emek sürecinde kontrol etmekle yetinmeyen, onların çalışma zamanı dışındaki faaliyetlerini ve bütün bir yeniden üretim alanını da disipline etmeyi hedefleyen “yeni kölecilik” pandemiyi fırsat biliyor.[2]
Dardanel örneği, MÜSİAD’ın tam da “felaket kapitalizmi” çağının gereklerine uygun olarak önerdiği “üretim ve yatırım üssü” denen toplama kamplarının bir provası gibi. Sözün özü, “yeni kölecilik” pandemiyi fırsat biliyor.
Bu şekilde, salgını sokaklarda önlem almadan dolanan zombivari kalabalıkların sorumsuzluğuna havale edince dönüp o zombileri fabrika kamplarına tıkmayı önermek de mümkün hale geliyor. Hem unutmayalım, zombiler ABD şehirlerinde başıboş dolanmaya başlamadan önce aslında köleydiler. Haiti folklorunda zombi, şeytani büyücüler tarafından ölmüş bedenlerin ayağa kaldırılarak kontrol edilmesi anlamına geliyordu. Aslına bakılırsa, zombi kapitalizmin şafağında Yeni Dünya’daki köleliğin bir ürünüydü. 17. ve 18. yüzyıllarda Fransız kolonisi Haiti’de (Saint-Domingue) Afrika’dan getirilmiş bir kölenin hayatı açlık, aşırı çalıştırma ve acımasız disiplin anlamına geliyor ve doğrusu oldukça kısa sürüyordu.
Şeker plantasyonlarındaki bu cehennemden kurtulmanın bir yolu, yaygın bir inanışa göre, ruhun Afrika’ya dönüşü anlamına gelen ölümü seçmekti. Bu nedenle intihar köleler arasında hayli yaygındı. Kendini öldürmek kölenin kendi bedenini yeniden eline geçirmesinin, onu köle sahibinin denetiminden çekip çıkarmasının isyan dışındaki tek yoluydu. İşte köle sahiplerince teşvik edilen “intihar eden kölelerin zombi olacağı” inanışı, kölelerin intihara meylini önlemenin bir yoluydu. Bir zombinin Afrika’ya dönmesi mümkün değildi, çünkü o öldükten sonra da köle olmaya devam edecekti. Yani zombi haline gelmek, siyah plantasyon kölelerinin, ölümlerinden sonra da kurtuluşa eremeyecekleri ve köleliğin sonsuza kadar devam edebileceğine dair korkularının bir ifadesiydi.
İlk zombi anlatılarında korkulanın zombinin kendisindense zombileştiren olması bu bakımdan şaşırtıcı değildir. Zombileştiren plantasyon sahibi kapitalist, zombilerse yaşamda da ölümde de bir tür köleliğe mahkûm edilmiş emekçilerdir. Mesele plantasyonlarla da sınırlı değildir aslında. Marx’ın Kapital’de, kapitalizmin “işçinin bir yığın üretken içgüdü ve eğilimini baskı altında tutma yoluyla tek bir parça-işteki hünerini seradaki gibi geliştirerek, onu bir canavarsı yaratık haline sokar” diye bahsettikleridir zombiler. Canlı emeği tasallutu altına alarak zombi işçiyi, onu sonsuz bir tüketim döngüsüne hapsederekse zombi tüketiciyi yaratan bu salgında, sermaye “sıfırıncı hasta zombi” rolündedir.
Bu bakımdan beyazperdede arz-ı endam eden ilk zombilerin emekçi olmasını tesadüf sanmamalı. İlk uzun metrajlı zombi filmi sayılan 1932 tarihli White Zombie’de, “Murder Legendre” isimli şeytani figürün Haiti’deki şeker kamışı plantasyonunda çalışan işçilerin tamamı zombidir. Kont Dracula rolüyle tanınan korku sinemasının duayeni (ve aslında 1919 Macar devriminin bastırılmasından sonra ABD’ye kaçan bir devrimci olan) Béla Lugosi’nin canlandırdığı “Murder Legendre”, kendisini ziyaret edip yardım isteyen bir başka plantasyon sahibine, zombi işçilerinin “sadakatini” ve “uzun çalışma saatlerinden şikâyetçi olmamasını” över. Ne de olsa, zombiler ideal işçiler.
Zombi isyanları
Sermayenin tasallutuna yaşamda da ölümde de maruz kalma korkusu Haiti kölelerine has değildi. Bu proleter endişeye, zombi anlatısının bir başka kaynağı sayılabilecek olan Mary Shelley’nin Frankenstein ya da Modern Prometheus’unda da tanık oluruz. Frankenstein sonradan Boris Karloff’lu filmlerde hafızalara kazınacağı şekilde bir tek kadavranın hayata geçirilmesiyle üretilmiş değildi. Bir dizi cesedin birleşiminden vücut bulmuştu ve bu ölü bedenler esas olarak yoksullara aitti. Franco Moretti, “Korkunun Diyalektiği” başlıklı makalesinde, Frankenstein’ın yarattığı“canavarın bedeninde yeniden bir araya getirilip hayata döndürülen şey, feodal ilişkilerin çözülmesiyle suça, yoksulluğa ve ölüme sürüklenenlerin, yani ‘yoksulların’ vücutlarının parçaları” olduğunu vurgularken bu duruma işaret eder.
Aslında Mary Shelley’ye ve dolayısıyla Victor Frankenstein’a canavarı yaratmada esin kaynağı olan şey gerçekten de yoksulların bedenlerinin parçalara ayrılmasıydı. David McNally’nin Monsters of the Market adlı kitabında belirttiği üzere, 18. yüzyıldan itibaren burjuva mülkiyet biçimini alt sınıfların göreneksel haklarına karşı koruyan yeni ceza yasalarının idama mahkûm ettiği yoksulların, dilencilerin ya da kimsesizlerin vücutlarının hekimler, cerrahlar vs. tarafından kadavra olarak kullanılarak parçalanmasına karşı tepkiler giderek artar.
Anatomi çalışmalarının yaygınlaşması ve üst sınıf okuryazar kamuoyunda adeta bir moda haline gelmesi, kapitalist üretim ilişkilerinin denetimindeki plebyen bedenin ölümden sonra da rahat edemeyeceği anlamına geliyordu. Tıp eğitiminin gelişimiyle kadavraya olan ihtiyaç öyle artar ki, 1720’den sonraki yirmi yıl içinde bir cesedin piyasa değeri üç katına çıkar. Her meta gibi ölmüş insan bedeni de çeşitli niteliklerine (çocuk-yetişkin, kadın-erkek vs.) göre farklı farklı fiyatlandırılıyordu. Bir ceset bütün olarak satılabileceği gibi parçalanarak da piyasaya sunulabiliyordu.
Béla Lugosi’nin canlandırdığı “Murder Legendre”, kendisini ziyaret edip yardım isteyen bir başka plantasyon sahibine zombi işçilerinin “sadakatini” ve “uzun çalışma saatlerinden şikâyetçi olmamasını” över. Ne de olsa, zombiler ideal işçiler.
İşte bu dönemde, cesetlerin alınır satılır olmasına, sermayenin alt sınıf bedenlerini sadece hayatta değil, ölümden sonra da kullanıp parçalama girişimine karşı büyük bir direniş söz konusu olur. İdam gösterilerinden sonra asılanların cesetlerini kaçırmak için ayaklanmalar baş gösterir. Üst sınıfın “bilimsel” ilgi ve kullanımına sunulmuş bu plebyen bedenlerden imal edilen Frankenstein’ın canavarı, yaratıcısına karşı geldiğinde, o yoksul vücutların ölümden sonraki kolektif isyanını simgeler adeta.
Zombiler elbette isyan edecektir. Onların kaybedecek gerçekten hiçbir şeyleri yoktur. Sinemada janrın daha ikinci filminin –yine Halberin Biraderler tarafından çekilen– Zombilerin İsyanı (Revolt of the Zombies, 1936) adını taşıyor olması belki de bu gerçeğin bilinçdışı bir itirafıdır. Victor Frankenstein’ın canavarı “Düşmanlarımla hiçbir anlaşma yapmayacağım. Ben perişanım, onlar da perişanlığıma ortak olsun” diyerek ayaklanacak, en önemlisi de Haiti’nin köleleri tarihin zafere ulaşan ilk köle devrimini gerçekleştireceklerdir.
Oxana Timofeeva’nın “Freedom is Slavery” (Özgürlük Köleliktir) başlıklı makalesinde vurguladığı üzere, Haitili devrimcilerin bayrağında “ya özgürlük ya ölüm” yazması zombilikle kölelik arasındaki ilişkiyi düşününce bambaşka anlamlar kazanır. Mesele sadece özgürlükle ölüm arasında bir seçimden ibaret değildir zira. Ölümün özgürlük mü, yoksa sonu olmayan bir kölelik mi getireceğine de dairdir.
Kölelik geçmişin bir kalıntısından ibaret değil. Tersine, bir yeniden köleleştirme çağındayız ve dünyayı kendi plantasyonu sayan sermaye, pandemiyi tam da bu yeniden köleleştirme-zombileştirme için bir vesile kılmaya çalışıyor. Ahir zamanların yerli-yabancı “Murder Legendre”ların bunca arsızlaşmasının nedeni de bundan başka bir şey değil. O halde zaman, tıpkı Frankenstein’ın “canavarı” gibi, “Düşmanlarımla hiçbir anlaşma yapmayacağım. Ben perişanım, onlar da perişanlığıma ortak olsun” diye haykırmanın zamanıdır.