Adalar’daki atlar krizi sona yaklaşıyor gibi görünüyor. Kabaca ve kısaca, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi fayton plakası başına 300 bin lira karşılığında “meseleyi kapatalım” dedi. Fakat mesele kapanacak gibi değil. Maalesef Adalar’daki atların durumuna dair kamusal alanda dönen tartışmalar ya da en azından sesi en çok çıkan tarafların öne sürdüğü argümanlar oldukça kısır bir düzlemde ilerliyor. Bu da bir ölçüde normal çünkü meselenin ekonomik, politik, sosyal, etik bir çok boyutu var. Bir yanda “doğada özgürce koşan atlar” gibi bir imgeden yola çıkan ve atları özgürlüklerine kavuşturmayı düşleyen bir düşünce hattı var. Ancak, bu hattı savunanlar somut bir plana sahip değil.
Tartışmanın diğer yanında ise insan merkezli birtakım argümanlar var ki, atların çektiği çile ve acıyı buradaki faytonculukla uğraşan insanların kaybedeceği ekmekle meşrulaştırmaya çalışıyor. Bu da aslında sahici bir argüman sayılmaz, çünkü Adalar’da faytonculuk yapanların bir kısmı, faytonculuk yapmak istememekle beraber kaybedecekleri uğraşı bir koz olarak öne sürüp pozisyonlarını güçlendirmek ve faytonculuk kalktığı takdirde kendilerine sağlanacak elektrikli araç plakalarından bir kazanç sağlamak istiyordu. Kamuoyunda tartışıldığı haliyle bu bir miktar karikatürize edilmiş iki hattın sığlığından uzak duran başka aktörler de şüphesiz mevcut ve atları yaşatmaya dair somut çalışmalar yapmaya ve fikirler üretmeye gayret ediyorlar. Bu grup ve platformlardan kimisi Adalar’ın yerlisi olan atların yaşaması için faytonculuğun elzem olduğunu, kimisi ise insan ve atların Adalar’da beraber varolması için başka yöntemlerin mümkün olduğunu savunuyor.
İnsanlığın “doğa” üzerindeki iktidarını ve insanın insan üzerindeki iktidarını beraber düşünmeliyiz. Hayvan çalışmalarıyla bilinen Donna Haraway antroposen teriminden çok sermaye ve piyasa ilişkilerinin hüküm sürdüğü dönemi imleyen kapitalosen tabirini öneriyor.
Tüm bu tartışmaların ötesinde 1200’ü aşkın atın akıbetine dair soru karşımızda duruyor. Ortada ciddi bir proje ya da kapsamlı bir plan yok. Çözüm atları satın alan belediyeden bekleniyor, ancak belediyenin meselenin altından kalkması güç. Mevcut durum Türkiye’de sivil toplumun haline dair de epey şey söylüyor. Son dönemde İBB satın aldığı atları bilâbedel sahiplendirmek üzere kişi ve kurum arıyor. Fakat bir an önce elden çıkarılmak istenen atları kimin, hangi koşulda alacağı pek umursanıyormuş gibi görünmüyor. Talip olacak kişi ve kurumlarda hangi şartların arandığı belirtilmemiş. Bu da atların amiyane tabirle “kasaba gitmesi” sonucunu doğurabilir. Zira at yetiştiricisi Emin Mâhir Başdoğan’ın [1] da belirttiği gibi, Türkiye’de atçılığın derinliği ve örgütlenmesi bu sayıda atı masedecek düzeyde değil. Başdoğan mart ayında 700 atın “sahiplenilmek” üzere Urfa ve Adana’ya nakledileceği bilgisinin bir at taciri tarafından kendisine ulaştırıldığını ifade ediyor. 700 atın ortadan kaybedilmesi kolay bir iş değil. Dolayısıyla at camiası içinde haber hızla yayıldığı için bu alışverişin önü kesiliyor.
Bu bilgi CHP Adalar İlçe Belediyesi tarafından reddedilse de, şeffaf ilerlemeyen bir süreçte dedikoduların doğrulanması ya da yanlışlanması mümkün olmuyor. Fakat şunu biliyoruz: Karantina şartlarının hüküm sürdüğü korona günleri fırsata dönüştürüldü ve Burgazada ile Heybeliada’daki faytonculara ait ahırlar yıkıldı. Ardından, İBB sözcüsü Murat Ongun twitter hesabından 20-25 atın “doğada yelelerini savurarak koşturduğu” kısa bir görüntü yayınladı. Bu görüntü yukarıda birinci eğilim olarak söz ettiğimiz grup tarafından sevinçle karşılandı, çünkü o güne kadar sosyal medyaya yansıyan görüntüler Büyükada’daki İBB’ye ait ahırlara taşınan atların “içler acısı hallerini” gösteriyordu. Oysa atların nerede, nasıl yaşadığı soruları somut verilerle cevaplanmadığı, dileyen ahırları ziyaret edip atları gözleriyle göremediği için bu tip görüntülerin işlevi durumu gizlemekten ibaret kalıyor.
Gezegenin kaynakları hızla tükeniyor. Kentsel ve kırsal mekânlar sonu gelmez büyüme eğilimi karşısında erozyona uğruyor. Bu gidişata itiraz eden, ekolojik krize karşı örgütlenen toplumsal hareketlerin sayısı son yıllarda hayli arttı. Akademik çevrelerde bu çerçevede iki tartışma özellikle ilgi çekici: Antroposen ve Hayvan Çalışmaları.
Kapitalosen ve yaşamsal belirsizlik
“Antroposen” insan anlamına gelen “antropos” ile jeolojik bir döneme gönderme yapan “-sen” ekinin birleşiminden oluşan bir kelime. Antroposen kavramının merkezinde gezegenimizin işleyişinin ve fiziksel yapısının insanlığın yapıp eylediklerinden bağımsız olmadığı tezi yer alıyor. Bilakis, dönüşüm süreçlerindeki başlıca etkenin insanlık olduğu savunuluyor. Bu teze göre Holosen dönemde aşağı yukarı sabit, istikrarlı ve insanlığın eylemlerine kayıtsız olan gezegen, artık eylemlerimize daha duyarlı hale geldi.[2] Antroposen dönemin başlangıç tarihi ve aktörleri üzerinde farklı fikirler bulunsa da, doğa ve insan/toplum kategorileri arasındaki kurgusal ayrımın muğlaklaştığı ve bu iki kategoriye atfedilen mefhumların, süreçlerin ve değişimlerin ilişkisel bir biçimde düşünülmesi gerektiği konusunda ortak bir kanı mevcut.
Öte yandan, şu noktaya dikkat etmekte fayda var: Bu kavram insan ve doğa karşıtlığına dayanıyor ve yerküreyi şekillendirme kapasitesinin yalnızca insana, hatta onun da son birkaç yüzyıllık tarihine ait olduğunu varsayıyor. Halbuki şu anda gözle görmediğimiz organizmaların yerküreyi ve insanlığı nasıl şekillendirdiğini görüyoruz. Diğer yandan, Eray Çaylı’nın[3] da tespit ettiği üzere “doğal ile insani addedilen arasında herhangi bir ayrımın kalmadığı fikrine biraz şüpheyle yaklaşmalıyız.” Bunun bir sebebi eyleme geçme gücünden dolayı sorumluluğun insanlık üzerinde olması. Fakat yine Çaylı’nın dediği gibi, insanlık diye adlandırdığımız kategori de homojen bir topluluk değil: İnsanlık “… sahip olunan niyet ve hedeflerin diğerlerine baskın çıkmasını, yani diğerlerinin değil de onların gerçekleşmesini ve kurumsallaşmasını sağlayan politik ve toplumsal güç gibi bir dizi etkenin farklılaştırdığı heterojen bir topluluk.”[4]
Üretici mekanizmalarla kârlı bir bağlantısı olmayan organik, özerk varlıklar, alanlar tümüyle yok edilmediyse bile ikincil bir konuma itildi. Tarihsel sermaye birikimi süreci hem insanları hem de insan olmayanları yalnızca birer kaynak konumuna düşürdü ve tek başlarına varolmaları mümkünmüşçesine birbirlerine yabancılaştırdı.
Dolayısıyla insanlığın “doğa” üzerindeki iktidarını ve insanın insan üzerindeki iktidarını beraber düşünmeliyiz. Nitekim hayvan çalışmalarıyla bilinen Donna Haraway antroposen teriminden çok sermaye ve piyasa ilişkilerinin hüküm sürdüğü dönemi imleyen kapitalosen tabirini öneriyor.[5] Sermaye birikimine dayalı tüketim ekonomisinin hayatın her alanına sızdığı günümüzde, üretici mekanizmalarla kârlı bir bağlantısı olmayan organik, özerk varlıklar, alanlar tümüyle yok edilmediyse bile ikincil, Tsing’in[6] tabiriyle “belirsiz ve yaşamsal risklere açık” (precarious) bir konuma itildi. Tarihsel sermaye birikimi süreci hem insanları hem de insan olmayanları yalnızca birer kaynak konumuna düşürdü ve tek başlarına varolmaları mümkünmüşçesine birbirlerine yabancılaştırdı.,
Descartes ve zulmün mazereti
Tartışmanın diğer boyutunda yer alan Hayvan Kuramı ise Modern Avrupa düşünce geleneğindeki kalıplaşmış “düşünen insan” ve “makine hayvan” karşıtlığını yapıbozuma tâbi tutar. Kartezyen felsefenin ilk ilkesi olan Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse varım”ı rasyonel akıl ile beden arasında bir karşıtlık kurar. Akla dair tüm nitelikler insana, makineyi anıştıran, programlanmış bir hal ima eden içgüdü ise bedene ve hayvana izafe edilir. Kartezyen ikilik, yani beden ve akıl ayrımı insanlar söz konusu edildiğinde çokça eleştirildi. İnsanın rasyonalitesinin sınırları irdelendi; karar verirken aklına mı yoksa birtakım öğrenilmiş toplumsal normlara, bireysel deneyimlerine, bedensel kapasitesine, tekrarlanan bedensel alışkanlıklarına göre mi hareket ettiği sorgulandı. Böylece düşünme ediminin bedensel süreçlerle bağlantısı kuruldu.
Ancak Kartezyen ikiliğin eleştirisinin hayvan toplumlarına ve hayvanlığa uygulanması nispeten daha geç oldu. Son 20 yılda eleştirel hayvan çalışmalarına daha çok antroposen bağlamındaki araştırmalar ivme kazandırdı. Hayvanların endüstriyel olarak sömürüsüne ve yaşam alanlarının daraltılmasına karşı yükselen aktivizmin ve konuyla ilgilenen hayvan derneklerinin katkısı da yadsınamaz.
Hayvan kuramı da tıpkı antroposen tartışmalarındaki gibi, “doğal” addedilen süreçlerle insana atfedilen rasyonel, bilişsel ve toplumsal süreçler arasındaki sınırları bulandırır. Hayvanların öğrenme, dünyayla ilişki kurma kapasiteleri, hayvan-toplumsal süreçlerin insanlarınkine yakınlığı masaya yatırılır. Nihayetinde “hayvan” insan icadı bir kategoridir ve varlığın çoğulluğunu “genel olarak hayvan” kategorisine indirgediği için çokça eleştirilmiştir.
Marianne DeKoven’in belirttiği gibi “…varlıkları betimleme türlerine, yaşam çevrelerine, ekolojik nişlerine, yırtıcılık ilişkilerine ve beslenme tiplerine göre ayırmak da mümkündür.”[7] Tarihte insan kategorisine kimlerin dahil edildiğine baktığımızda (beyaz ve Batılı) bu türden kategorilerin ne kadar etnik ve insan merkezli olduğunu görürüz. Kartezyen felsefe insanlara hayvanlara yönelik zulümleri için bir mazeret sunar, tıpkı beyazlara siyahların sömürüsünde bir dayanak sunduğu gibi. Bu yüzden, insanlık içinde güç ilişkilerine dayalı heterojen yapı hayvanlık ve hayvanlarla ilişkimiz bağlamında da göz önüne alınmalıdır.
Hayvanları, onlarla tarihsel ilişkilerimizden bağımsızmışçasına doğal ve paradoksal bir biçimde “mekanik” diye tanımlamak sorumluluktan kaçmak anlamına gelir. Oysa toplumsal, siyasi, ekonomik ve mekânsal gelişmeler “doğal” ve “biyolojik” diye tanımladığımız süreçleri etkilemeye devam ediyor. Adalar’da yaşanan sorun tam da bunun somut bir örneğidir.
Hayvan Kuramı tam da türler arası tarihsel güç ilişkilerinden doğan eşitsizliklerin sorumluluğunun alınması, modern epistemolojik, ontolojik ve etik iddiaların yeniden değerlendirilmesi gerektiğini savunur. Paul Waldau’nun belirttiği gibi, eleştirel hayvan kuramı “şefkat ve zulme dair sahip olduğumuz çelişkili miras hakkında tam bir farkındalığın yanı sıra, yeteneklerimiz ve sınırlarımıza dair insan tevazusunun en üst düzeyini şart koşar.”[8] Hayvanları, onlarla tarihsel ilişkilerimizden bağımsızmışçasına doğal ve paradoksal bir biçimde “mekanik” diye tanımlamak sorumluluktan kaçmak anlamına gelir. Oysa toplumsal, siyasi, ekonomik ve mekânsal gelişmeler “doğal” ve “biyolojik” diye tanımladığımız süreçleri etkilemeye devam ediyor. Adalar’da yaşanan sorun tam da bunun somut bir örneğidir.
Bir tercüme meselesi
Şimdi bu çerçevenin ışığında Adalar’daki atların geleceklerine dair çözüm önerilerine bakalım. İlk bakışta makûl gözüken bir öneri atları doğaya salmak. Fakat örneğin 10 yaşında ve hayatı boyunca ahır yaşamına alışmış, nallanmış, herhangi bir yırtıcıyla karşılaşmamış, öğrendikleri Adalar’da şekillenmiş bir atın doğada bir kışı çıkaramayacağı da bir gerçek. Üstelik tırnakları nallanmaya ve bakıma alışmış bir atın yaralanıp üç gün içinde enfeksiyondan ölmesi de çok yüksek bir olasılık.
Atlar da insanlar gibi birçok şeyi deneyimden öğrenir ve bilgi biriktirir. Doğaya salınmış bir at akşam olduğunda evini, güvenli hissettiği ahırını özleyecek ve arayacaktır. Etrafında tanıdık şeyler bulamadığında huzursuzlanacak, korkacaktır. Hayvanlar adına insani kavramlarla konuşmak elbette mümkün değil. Diğer yandan, bu imkânsızlığı teslim etmek atlarla yahut köpeklerle aramızda bir iletişim ve ilişki olamayacağını kabul etmek anlamına mı gelir?
Arada dil bariyeri olsa da hayvanların –tür olarak değil, tekil bir hayvanın– ne anlattığını merak etmek ve üzerine düşünmek iletişimin başlangıcıdır. Nitekim insanlar arasında dahi tek iletişim aracı dil değildir. Evde uzun süre yalnız bırakılan bir kedi pekâlâ bize kızgın olduğunu “söyleyebilir”. Uzun süre ayrı kalınan bir köpek bize özlemini “anlatabilir”. Kari Weil’in [9] belirttiği üzere, bu gibi ilişkilerde dil problemi bir kısıttan ziyade bir tercüme meselesidir. Yazarın “dünyalar arasında bir kesişim noktası bulma” dediği eğitme faaliyetleri ise iletişimi ilerletmenin bir yöntemidir. Sonuç olarak, hayvanlar adına konuşmak makûl gözükmese de insana atfettiğimiz çeşitli kapasiteler üzerine düşünmek ve ilişki yoluyla ortaya çıkacak iletişim kurma biçimlerini dillendirmek mümkün. Şimdi ikinci öneriye bakalım.
Kurtarma planları
Atların barınaklarda rehabilite edilmesini öngören ikinci öneri daha makûl bir “kurtarma planı” olarak tanımlanabilir. Kurtarma planları daha çok nesli tükenmekte olan türler için kullanılsa da Adalar’daki atlar geniş ve Türkiye biyoçeşitliliğini ihtiva eden bir nüfus içerdiği için bu tamlama onlar için de kullanılabilir. Haraway soyu tükenme tehlikesi altındaki bir tür için hazırlanan kurtarma planlarının ideal hedefinin “türlerin bütün mevcut sınıflandırmaları için genetik çeşitliliği olabildiğince kalıcılaştırmak üzere hayvanat bahçelerindeki hayvanlarla ‘doğa’dan koparılıp getirilen yenilerinden, yaşayabilir, gözetimli, tutsak bir nüfus yaratmak” olduğunu söyler.[10] Asıl gaye “vahşi nüfusların güçlendirilmesine ve yeniden oluşturulmasına yarayacak bir genetik hazne sağlamaktır.” Ancak “bu tür kurtarma planları olanak ve kaynakların darlığından, ihtiyaçların ise büyüklüğünden dolayı ne yazık ki mütevazı kalmak durumundadır.”[11]
İlk bakışta makûl gözüken bir öneri atları doğaya salmak. Fakat örneğin 10 yaşında ve hayatı boyunca ahır yaşamına alışmış, nallanmış, herhangi bir yırtıcıyla karşılaşmamış, öğrendikleri Adalar’da şekillenmiş bir atın doğada bir kışı çıkaramayacağı da bir gerçek.
Türkiye’de 1200 atın bakılabileceği çok az sayıda tesis var. Bu tesisler de yarış atı yetiştiriyor. Safkan-cins olmayan, yarışa girmeyen, “para etmeyen” yerli atlar bu tesislere kabul edilmez. Mayıs ayında Türkiye Binicilik Federasyonu İBB’ye ait atların sahiplenilmesiyle ilgili binicilik kulüplerine bir çağrıda bulundu, fakat çağrının karşılık bulması az bir ihtimal.
Hatırlatmakta fayda var. İzmir ve Antalya’da az sayıdaki fayton atı bir bakım evine, İzmir Doğal Yaşam Parkı’na alınmıştı. Yalnızca altı ayda atların durumu içler acısı bir hal aldı. Sebep ise atlara kötü davranılması ya da yetersiz beslenme değildi: Parkta Haraway’in tarif ettiği hedefe yönelik bir bakış açısı, teknoloji, atlara ve cins-gen özelliklerine dair bir bilgi birikimi mevcut değildi. Beslenme dışındaki yükümlülükler yerine getirilmediğinde sonuç atların tutsaklığı ve yaşamlarının anlamsızlaşması olacaktır. Nitekim parktaki atlar daha sonra Ankara’da bir üniversitenin veterinerlik fakültesine nakledildi ve halihazırda serum üretimi için kullanılıyorlar. Adalar’daki ruam hastalığı vakasından sonra açık havaya çıkarılmayan, idman yaptırılmayan, çalıştırılmayan atlar hareketsizlikten dolayı ve hastalık testleri sebebiyle benzer bir kaderi paylaşıyor.[12] Üstelik, SARS-CoV-2 virüsüne karşı aşı yapımında hayvan testlerinin başlayacağını Tarım ve Orman Bakanı Bekir Pakdemirli geçenlerde duyurdu. Adalar’daki atlar Ankara’ya götürülenlerle aynı kaderi paylaşabilir.
Yaşamlar arası bir taksonomi
Doğru uygulandığında kesin bir çözüm izlenimi veren kurtarma planlarında farklı yöntemler mevcut. Ancak, özünde bu planlar insanın başka canlıların yaşam ve ölümlerinin idaresi üzerinde normatif kararlar vermesini gerektiren biyopolitik uygulamalardır.[13] Dolayısıyla, bu uygulamalar amaçlanan sonucu vermeyebildiği gibi, ahlaken de sorgulanmalıdır. Nesli tükenmekte olan canlıların idaresi uygulamaları türlerin ve cinslerin bilimsel yöntemlerle hiyerarşik olarak sınıflandırılmasına dayanır ve tehlike altındaki türlerin –tek tek hayvanların değil– kurtarılmasını hedefler.
Bu uygulamaların yaslandığı varsayımlardan biri herhangi bir türün kaybının ekosistemdeki yapısal bütünlüğü bozacağıdır. Diğer bir yaklaşımsa birçok türü lüzumsuz görür. Yalnızca bazı türler ekosistemin devamlılığı için gereklidir. Kurtarma planları uygulamaları tehlike altındaki türlerin korunması için o türün avcılarının (yani başka hayvanların) öldürülmesine kadar varabilir. Dolayısıyla yaşamlar arasında kurulan bir taksonomiye dayanır.
Atlar da insanlar gibi birçok şeyi deneyimden öğrenir ve bilgi biriktirir. Doğaya salınmış bir at akşam olduğunda evini, güvenli hissettiği ahırını özleyecek ve arayacaktır. Etrafında tanıdık şeyler bulamadığında huzursuzlanacak, korkacaktır.
Bu bağlamda Adalı atların Türkiye biyoçeşitliliği açısından önemi büyük; dolayısıyla DNA-cins araştırmaları için atlara atçılık tesislerinde bakılması (bunun maddî olanakları ortada gözükmese de) makûl bir öneri gibi görülebilir. Ancak, bu türden kurtarma, koruma altına alma, yetiştirme (breeding) ve ortadan kaybolmuş türlerin/cinslerin üretimi (back–breeding) uygulamaları sadece tür popülasyonunun refahıyla ilgilenirken hayvan bedenleri sistematik şiddete maruz kalır. Bu şiddetin bir kısmı düzenli testler, sıvı-kan alımı, nakliye, bayıltma, hayvanları birbirinden ayırma ve başkalarıyla kaynaştırma, cinsel ilişkiye zorlama, kürtaj gibi pratiklerle hayata geçirilir.[14]
Atların mutluluğu
Peki atların mutlu ve hayatlarının anlamlı olması ne demek? Bunun cevabı elbette ki fayton çekmek değil. Beşerî ve fennî bilimlerden beslenen disiplinlerarası bir alan olan yeni hayvan çalışmaları, bizlere bu soruya cevap verebilmek adına farklı imkânlar sunuyor. Haraway’in yoldaş türler kavramı, türlerarası akrabalık ve yakınlığı yeniden kurma çağrısı ve köpekler üzerinden kurduğu anlatı atlarla olan tarihimize ve yakınlığımıza epey benziyor.
Haraway moleküler biyologların araştırmalarına atıfla köpeklerin 100 bin yıl önce kurtlardan evcilleştiğini hatırlatıyor. Fakat yazara göre bu çalışmalardaki hâkim anlatı evcilleştirmeyi tek taraflı bir insan icadı olarak sunar. Halbuki zoolog Susan Crockford bize yalnızca insanların borusunun ötmediği başka bir öykü anlatır. Crockford’a göre, kurtlar düzenli yiyecek bulabildikleri insan göç yollarını takip ediyor ve homo sapiens’e duydukları korkuyu bastırabildiklerinde hayatın tadını daha fazla çıkarabiliyordu. Yiyecek bulabilmek adına insanların mevsimsel yerleşim yerlerinin yakınlarında geziniyor ve onlardan arta kalan çöp ve bedensel atıklarla besleniyorlardı. Bedensel atıklara, kokulara ve birbirine aşinalık, paleo-tarımsal yerleşime geçildiğinde karşılıklı güven ve ilişkisellik konularında köpekgiller ile insangiller arasında radikal bir uyumun gelişmesine katkıda bulunmuş olabilir. Bu süreçte Haraway iki konunun altını çiziyor. Birincisi, bu birliktelik tarihi insanlar ve köpekleri yoldaş türler yapar; fakat etkileşim tek yönlü değildir. İkincisi, iki taraf da etkileşim içerisinde şekillenir; birbirlerini kısmen de olsa oluşturur.[15]
Atlarla türler-arası ilişkilerin tarihi paleolitik çağlara (M.Ö. 30.000) kadar gidiyor. Fakat bu başlangıçta bir av ve avcı ilişkisiydi. Atların formu ve genetik özellikleri paleolitik çağlardan bu yana oldukça değişti. Tarih öncesi atlara yakın tek cins büyük oranda Moğolistan sınırları içerisinde rastlanan Przewalski atlarıdır.[16] Bu atların modern akrabalarından farkı büyük kafalı, boz renkli, kalın boyunlu, sert ve dik yeleli, kalın ve kısa bacaklı oluşlarıdır. Yani günümüz atlarında “olumsuz” sayılan tüm özellikler bu hayvanlarda mevcuttur. Bu yüzden Przewalski atları modern bir göze attan ziyade katır gibi gözükür. Bu değişimin anlamı şu: Günümüz atları tıpkı kadim/preneolitik tahıllar (buğday, mısır) gibi insan eliyle evcilleştirilmiş, ıslah edilmiş; yani, formu değişmiş, insan ihtiyaçlarına göre belli özellikleri öne çıkarılmış ve verimlileştirilmiş, dolayısıyla insan türüyle ilişkileri içinde şekillenmiş canlılardır.
Bu gerçek doğal/biyolojik olanla insanî/toplumsal olan arasındaki muğlaklığı tekrar göz önüne serer ve antroposen çağın başlangıcını çok daha erken tarihlere çekebilmemizi mümkün kılar. Özellikle göçebe toplumlarda atlarla nasıl yoldaş türler olarak ilişkiye geçildiğini ve atlar sayesinde potansiyelimizin nasıl arttığını tahayyül etmek hiç zor değil. Bunun izlerini mitolojik metinlerde sürmek de mümkün. At yalnızca bir yerden bir yere gitmek yahut tarla sürmek için kullanılan bir araç değildi. Atın tehlikelere karşı algısı insanınkinden çok daha yüksektir. At ile insanın birçok durumda hayatta kalmak veya bir hedefi gerçekleştirmek için göç yolları üzerinde güvene dayalı bir ilişki geliştirmeleri gerekti.
İnsanlar arasında dahi tek iletişim aracı dil değildir. Evde uzun süre yalnız bırakılan bir kedi pekâlâ bize kızgın olduğunu “söyleyebilir”. Uzun süre ayrı kalınan bir köpek bize özlemini “anlatabilir”. Bu gibi ilişkilerde dil problemi bir kısıttan ziyade bir tercüme meselesidir.
Asil hayvanlar ve yoldaş türler
Türlerimiz arasındaki ilişkinin başlangıç hikâyesine saplanmaya gerek yok, ayrıca söz konusu dönüşümler tek yönlü bir şekillendirme de değil. Donna Landry[17] Asil Hayvanlar kitabında insan merkezli bir tarih yazımı yerine Ortadoğu ve Anadolu coğrafyasından Avrupa’ya giden atların hikâyesini anlatır. Özellikle 16. yüzyıla ait tarihi belgelerle izini sürdüğü birkaç atı birer fail olarak konumlandırır. Yazara göre, bedensel açıdan Avrupa’da rastlanan akrabalarından farklı olan bu atlar ve girdikleri ahırlar İngiltere’de oldukça yapısal değişikliklere sebep oldu. Yazar bu yapısal değişikliklerin İngiliz tacir, seyyah ve bürokratların, ülkedeki atçılık faaliyetlerinden farklı bir at-insan ilişkisiyle karşılaşmışlarından kaynaklandığını belirtir.
“Yoldaş türler” kavramı öncelikle türler arasındaki ilişkiye ve tarafların ilişki sırasında şekillenişine vurgu yapar. Bu nedenle, Adalar’daki soruna çözüm arayışımızı oranın yerlisi olan atlarla ilişkimizi geliştirmeye bir davet olarak algılamalıyız. Onları atlarla insanların beraber yaşadığı dünyadaki son kentsel mekânlardan biri olan Adalar’dan sürmek için bir fırsat olarak değil. Atlarla tarih kadar eski bir ortak geçmişimiz bulunduğunu ve birbirimizi şekillendirdiğimizi kabul ettiğimizde, bu tarihin sömürü ve şiddet kadar sevgi ve neşeyle de dolu (tıpkı Adalar’da olduğu gibi) olduğunu idrak ettiğimizde, Ada atlarını doğaya, meçhule salmak ve ardından kaderlerini önemsememek etik bir yanlışa ve sorumluluktan kaçmaya dönüşür.
Diğer yandan, aynı etik sorumluluk atlar fayton çekmeye devam ederse azalmaz. Haraway’in tespit ettiği gibi, yoldaş türlerin dünyaları “etik eylemin kahramanlıktan uzak gündelikliğiyle içli dışlıdır.”[18] Faytona koşulan atlar bu gündeliklik içinde yer alır. İyi ya da kötü bakılsın, Adalı atları barınaklarda hayatını sürdüren atlardan, geniş haralarda yaşayan ithal ve pahalı yemlerle beslenen safkan atlardan veya yarış endüstrisine makine gibi yetiştirilen atlardan ayıran da budur. Yani fark hayatın içinde, kapitalist ilişkilerin periferisinde olmalarıdır. Bu, Tsing’in deyişiyle “kapitalist ilişkilere rağmen yaşayan ‘üçüncü’ bir dünyada” idame ettirilen bir yaşamdır.[19] At ve vekili faytoncu hayatı beraber yaşar ve ekmeklerini bölüşür. Bu durumun insana yüklediği, sevgi ilişkisinin çok daha ötesinde somut sorumluluklar vardır.
İzmir ve Antalya’da az sayıdaki fayton atı bir bakım evine, İzmir Doğal Yaşam Parkı’na alınmıştı. Yalnızca altı ayda atların durumu içler acısı bir hal aldı. Sebep ise atlara kötü davranılması ya da yetersiz beslenme değildi. Beslenme dışındaki yükümlülükler yerine getirilmediğinde sonuç atların tutsaklığı ve yaşamlarının anlamsızlaşması olacaktır.
Peki insan ile at arasındaki fiziksel yakınlık, iletişim, her türlü atçılık faaliyeti istisnasız zora mı dayanır? Evcilleştirme kötücül bir eylem midir? Üstüne binilen, gem takılan, eyer bağlanan, ya da fayton çeken bir at illa mutsuz mudur? Haraway’in ilişkiye yaptığı vurgu burada tekrar önem kazanıyor. Bir atla herhangi bir ilişki kurmamış bir hayvanseverin bu soruya cevabı muhtemelen “evet mutsuzdur” olacaktır (bu bir suçlama değil). Öte yandan atın üzerine binip onu koşturmaktan yalnızca binici keyif almaz; beraber paylaşılan bu deneyim, binici ile at arasındaki tepiklemeyle, sesli komutlarla, gem yoluyla ve dokunmayla kurulan iletişim iki tarafı da memnun eder. Hele ki ilişkilerinin uzun bir geçmişi varsa.
Evcilleştirme tek yönlü bir eylem değildir ve uzun bir süreci ifade eder. Hayvanlarla ilişkimizi geliştirmenin yolu yakınlık ve ortak bir dil kurmaktan geçer. Evcilleştirmenin anlamı tam da budur. Bunlar elbette belli sınırlar içerisinde, hayvan ve sahibi/vekili/yoldaşı ile arasındaki ilişkinin keyfiyetine bağlıdır. Hareket etmek, spor yapmak, iletişim kurmak atı fiziksel ve psikolojik açıdan sağlıklı kılar. Altını yine çizelim: belli sınırlar içerisinde. Örneğin, iki yaşında, bütün gün sıcakta faytona koşulan ya da bir bakımevinde çalışmayan, spor yaptırılmadan yalnızca otlayan bir at sağlıklı olamaz. Atların fizyolojisi Adalar’daki yasakla beraber mahkûm edildikleri hareketsizliğe uygun değil. Sindirim sistemleri ancak hareketle işlerlik kazanır.
Bunlar Adalar’da şahit olduğumuz kötü manzaraları asla meşrulaştırmaz. Eğer birine isteği dışında bir şey yaptırmayı “zor kullanmak” olarak tanımlıyorsak, zor kullanmanın şartları düzenlenebilir. Tek çözüm atların çalışmaya devam etmesi de değil. Ama bu pratik bir mecburiyetse, atların çalışmalarına dair düzenlemeler yapılabilir, eğitimler verilebilir, denetlemeler yapılabilir, uymayanlara cezalar kesilebilir.[20] Yalnızca korku ve şiddetle eğitilmiş, başka bir dil öğrenmemiş atlar rehabilitasyona alınabilir. Alınmalıdır da.
Rıza ve dil
Öğretmek amaçlı “zor kullanmada” niyet ve ilişki önem kazanır. Mekanik bir bakış açısıyla atların “sadece at” olduğu, atçılık kültürünün de sadece atların hizmetkârlığına dayandığı fikrine kapılırız. Fakat ne evrensel bir at türü ne de evrensel bir at-insan ilişkisi var. Hayvan Çalışmaları farklı tekniklerin, farklı varsayımların yeşermesine neden oldu. Kültürel açıdan atı sahiplenmemize rağmen bu yeni teknik, yöntem ve ilişki biçimlerinin epey gerisindeyiz.
Haraway’in yoldaş türler kavramı, türlerarası akrabalık ve yakınlığı yeniden kurma çağrısı ve köpekler üzerinden kurduğu anlatı atlarla olan tarihimize ve yakınlığımıza epey benziyor. Haraway moleküler biyologların araştırmalarına atıfla köpeklerin 100 bin yıl önce kurtlardan evcilleştiğini hatırlatıyor.
Bu noktada bizatihi faytonculuk da –her hâlükârda rızaya dayanmayan bir ilişkinin meşruiyeti– de sorgulanmalıdır. Fakat somut şartların somut analizini yaptığımızda, niteliğini ve işleyişini değiştirmek kaydıyla, faytonculuk şimdilik atların yaşamının devamını mümkün kılacak tek seçenek gibi görünüyor. Haraway’in zaviyesinden faytonculuğu türler-arası “bir ekmeğini bölüşme pratiği olarak” görebiliriz. Evet, hayvanlarla aramızda dil engelinden kaynaklanan bir rıza meselesi var. Fakat farklı atçılık teknikleri yoldaş türlerle tarihsel ilişkilerimizle şekillenen iletişim araçlarıdır.[21] Bu önerme rıza meselesini rafa kaldırmaz, fakat basitçe icap ve kabule dayalı rıza da eziyeti ortadan kaldırmaz.
Rıza ile ilgili şunu hatırlatmakta yarar var: Dilsel yeteneğimizin bizi hayvanlardan ayırdığını, dünyayı, başkalarını ve kendimizi anlama kapasitemizi arttırdığını varsayıyoruz. Fakat tersine, hayvanlar kadar yaşama, ötekine ve hatta kendimize vakıf olamayışımızı, dünyayla ilişkimizin kopukluğunu tam da bu noktada temellendiren zihin açıcı tartışmalar da mevcut.[22] Bir başka deyişle, farklı fenomenolojik dünyalarla (Umwelt) çevrili/sınırlıyız ve yaşamı anlamlandırma konusunda farklı araçlara ve yöntemlere başvuruyoruz.[23] Böyle düşündüğümüzde insanlık ile hayvanlar arasında varsaydığımız farkın insanla insan arasında da bulunduğunu keşfederiz. Bu farklılık bizi bitkileri dahi içine alan bir ortaklığa götürür. Nitekim küllî bir insanlık kategorisi ve deneyimi olmadığı gibi hayvan ya da bitki kategorisi de yoktur.
Adalar’daki soruna çözüm arayışımızı oranın yerlisi olan atlarla ilişkimizi geliştirmeye bir davet olarak algılamalıyız. Atlarla tarih kadar eski bir ortak geçmişimiz bulunduğunu ve birbirimizi şekillendirdiğimizi kabul ettiğimizde, bu tarihin sömürü ve şiddet kadar sevgi ve neşeyle de dolu olduğunu idrak ettiğimizde, Ada atlarını doğaya, meçhule salmak etik bir yanlışa ve sorumluluktan kaçmaya dönüşür.
Atçılık terbiye ve teknikleri icap ve kabule dayanan bir rıza içermese, ata ve insana yekdiğerinin dünyasına vakıf olma imkânı sağlamasa da, Weil ve Haraway’in dedikleri gibi, bu dünyaların kesiştiği bir yerde gezinme imkânı sağlar. Yine hayvan adına konuştuğum düşünülebilir, fakat provokatif bir örnek vermek gerekirse, iki insanın birlikte yaptıkları bir dansa benzer binicilik; bedensel bir deneyimin paylaşılmasıdır, karşılıklı uyum ve tepkilerle ilerler. Biri diğerini kolundan tutup zorla dansa kaldırmaya da çalışabilir, teklif götürüp kabul de bekleyebilir. Bu, kişinin ister hayvan ister insan olsun, öteki ile kuracağı ilişkiye bağlıdır. Nasıl ki modernist tavır medeniyeti doğa üzerinde hakimiyet kurmak olarak tanımlıyorsa, günümüz atçılığı da maalesef “iyi biniciliği” at üzerinde iktidar kurmak olarak tanımlayıp ilişkiyi tek yönlü hale getiriyor, atın muhakemesini yok sayıyor.
Rıza konusunda bu örnekten varmaya çalıştığım sonuç şu: ilişkiye karşınızdaki hayvana (hele bu tarih boyunca beraber şekillendiğimiz bir yoldaş tür ise) kulak vererek başlarsanız, rızanın sanıldığı kadar imkânsız olmadığı ortaya çıkar. Bunu başarmak kolay olmasa da Adalar’da bu tür bir ilişkinin nüveleri bol miktarda var.[24] Bunun sebebi birçok modern binicilik tesisi, barınak ve yarış atı haralarının aksine, faytonculuk mesleğinde at ile insanın hayatı paylaşmasıdır.
Ontolojik koreografi
Adalar’da yaşanan problemin at ile insan arasındaki ilişkinin turistik, sektörel ve piyasaya dönük bir nitelik kazanmasından kaynaklandığı da açık. Arz, talep, kârlılık gibi parametrelerden doğan bir çalışma düzeni ve ahlâkı söz konusu. Bunu kırmanın yolu ise meseleyi piyasa mantığının aksine etik sorular sorabileceğimiz bir alana taşımak. Nitekim bu fırsat önümüze çıktı, fakat meyledilen çözüm yollarının tepkisel, iyi düşünülmemiş olduğu kanısındayım.
Bu yazıda meselenin tartışılma eksenine bir katkı yapmak istediğim için Adalar’dan atların kovulmasının arkasında yatan kentsel ranta, İstanbul Valiliği’nin “yerli ve millî” elektrikli fayton ihalelerine, hukuki sorunlara, açılan davalara, aynı şekilde faytonculuğun problemlerine özellikle değinmedim.[25] Yine de bunları da dikkate alarak atların ve vekilleri faytoncuların benzer bir kaderi paylaştıklarını söyleyebiliriz: Piyasa ve rant ekonomisiyle ilişkilenemeyen canlıların yaşamsal belirsizliklere ve risklere açık bir konuma itilmesi. Bütün bu belirsizliğe rağmen atlarını satmayan faytoncuları kutluyor, satmak zorunda kalanları ise eleştirmiyorum.
Adalar’da yaşanan problemin at ile insan arasındaki ilişkinin turistik, sektörel ve piyasaya dönük bir nitelik kazanmasından kaynaklandığı da açık. Arz, talep, kârlılık gibi parametrelerden doğan bir çalışma düzeni ve ahlâkı söz konusu. Bunu kırmanın yolu ise meseleyi piyasa mantığının aksine etik sorular sorabileceğimiz bir alana taşımak. Nitekim bu fırsat önümüze çıktı.
İnsan merkezli bir bakış açısından haklı olarak kaçındığımız gibi hayvanların eyleyiciliğini de yeniden düşünmeliyiz. Eğer kurduğumuz düzenin tarihsel sorumluluğunu yüklenmek için radikal bir adım atmak istiyorsak, iletişimi ve sorumlu davranma ihtimalini baştan reddetmememiz gerekiyor. Nitekim her ne kadar hayvanlar ve özellikle atlar, şehirli insanın yaşamından giderek uzaklaşmış olsa da, bugün hiçbir “doğal” mekân ve vahşi hayvan türü insan etkisinden azade değil. Şehirli insanlar olarak evcil hayvan besliyor, böylece türler arası sıkı ilişkiler kuruyoruz. Adaların önemi ve sunduğu imkân, Tsing’in içinde yaşadığımız kapitalist mezbelelik içerisinde inatla neşet etmeye devam ettiğini söylediği yaşamın, atlarla birlikte sorumlu bir yaşamın mümkün olabileceği son kentsel mekânlardan biri olmasıdır.
Son olarak Haraway’e tekrar kulak verelim: “‘Yoldaş türler’ değer atfetmek için insan zihniyetiyle benzerliği ölçüt alan ‘hayvan hakları’ perspektiflerine pek yakın bir nosyon değildir. İnsanlar da partnerleri de yoldaş türler tarihinde birlikte inşa olurlar ve hiyerarşi ve zulüm kadar çalışma arkadaşlığı ve sorumluluk meseleleri de, hem tarihsel hem ahlaki anlamda, çok değerli ve açık meselelerdir. Ayrıca ‘yoldaş türler’, ‘tür’ kategorisiyle ilgili önyargılı da değildir; mamülden de, organizmadan da, teknolojiden de, başka insanlardan da yoldaş tür olabilir. Açık ve basit nokta şu ki, hiçbir şey kendi kendini yapmaz, kendi başına gelişmez ve kendi kendine yeterli değildir. Köken öykülerinin mühim sonuçlara gebe ilişkilerin gerilimli tarihlerine dair olması gerekir. Mesele, insan olsun olmasın, cinsler aşırı kurulacak canlı ve içinde yaşanır ilişkilere [ve dünyaya] duyduğumuz özlemle ‘ontolojik bir koreografi’ye dahil olabilmektir.”[26] Bunun ilk adımı ise merak etmek ve ilişki kurmaktır.