Ütopya ve distopya, Taht Oyunları’nın meşhur repliği, solun ölümlülük sorusu karşısındaki tavrı, Lenin’in defnedilişi, Che’nin ölüm hakkındaki sözleri, “çaresizlik ölümleri”, Nâzım’ın “Benerci”si, ölüm oruçları, Suphi Nejat Ağırnaslı’nın veda mektubu… “Ölümlülük Üzerine” dizisinin üçüncü bölümü…
İkinci bölümde, kapitalizmin bizi mutlak bir şimdiki zamana mahkûm etmek için ürettiği stratejileri ve günümüzün muhtemelen en büyük düşünsel engeli olan geleceksizlik krizini ölümlülük olgusuyla ilişki içinde ele almaya çalışmıştım. Gelecek zaman her ne kadar politik anlamda tasarlanamaz ya da hayal edilemez kılınsa da, hâlâ arzuların ve korkuların temel kipi. Bu yazıda bu arzu ve korkuların cisimleşmiş hali olan ütopya ve distopya kavramlarına, onların ölümlülük fikriyle ilişkisine ve devrimci siyasetin bugüne kadar ölüme ilişkin geliştirdiği farklı yaklaşımlar üzerine kafa yormaya çalışacağım
Ütopya ve ölüm
Toplumsal anlamda bugünün dünyasından bütünüyle farklı bir dünya üzerine düşünmek yolumuzu ister istemez ütopya kavramına çıkarıyor. Bu her ne kadar maddi dayanağı olmayan, tamamen hayali tasarılara verilen bir isim olarak algılansa da, gerçekçi gelecek ideallerinin de ilhamlarını çoğunlukla ütopyalardan aldığını biliyoruz.
19. yüzyıl başının ütopist yaklaşımlarına cevaben bilimsel sosyalizm kavramını geliştiren Engels de, Fourier ve diğer ütopyacı sosyalistlerin düşüncelerinin Marksist kuramın ortaya çıkışı açısından önemli bir basamak olduğunu kabul eder. Zaten çoğu bilimsel gelişmenin de yolunu açan, ilk başta ipe sapa gelmez görünen uçuk hayaller değil midir?
Fredric Jameson Diyalektiğin Birleştirici Güçleri’nde ütopyaları içlerinden başka bir gelecek resminin ve bambaşka bir zamansallığın görünür olduğu çatlaklar olarak tarif eder. Jameson’a göre, ütopyaların ne ölçüde radikal bir gelecek tasavvuru ortaya attıkları sorusu bir yana, birer anlatı olarak, salt kendilikleriyle var olmaları bile mevcut sistemle şiddetli bir kopuşu içerir.[1] Geleceğin herhangi bir düşüncenin nesnesi bile olamadığı ya da ancak karanlık bir boşluk olarak tasvir edilebildiği günümüzde böylesi çatlaklar, ne kadar naif ya da mesnetsiz görünürse görünsün, bizi ayağa kaldıracak gücün kaynağı olabilir.
Ütopyaların bu potansiyeline dair Eduardo Galeano çarpıcı bir örnek verir. Konuk olduğu bir televizyon programında “ütopyanın ne işe yaradığı” sorusu karşısında, Arjantinli yönetmen arkadaşı Fernando Birri’yi kaynak göstererek “Ütopya ufuk çizgisindedir” der. “İki adım yaklaştığımda o da iki adım ileri gider. Bir on adım daha yürürsem, ufuk on adım daha ileri kaçar. Ne kadar yürürsem yürüyeyim ona ulaşamam. Peki o zaman ütopya neye yarar? Hiç durmadan yürümeye.”
Galeano “ütopyanın ne işe yaradığı” sorusuna “Ütopya ufuk çizgisindedir” der. “İki adım yaklaştığımda o da iki adım ileri gider. Ne kadar yürürsem yürüyeyim ona ulaşamam. Peki o zaman ütopya neye yarar? Hiç durmadan yürümeye.” Bu oldukça etkileyici ve isabetli bir ütopya tarifi. Fakat bütün edebi güzelliğine rağmen, ütopyaların zahiri, dolayısıyla erişilmez şeyler olduğunu da söylüyor.
Bu oldukça etkileyici ve isabetli bir ütopya tarifi. Fakat bütün edebi güzelliğine rağmen, bu metafor bize ütopyaların zahiri, dolayısıyla erişilmez şeyler olduğunu da söylüyor. Oysa ki, ancak bir ufkun ulaşılabilir olduğunu düşündüğümüzde ona doğru yürüyebiliriz. Aklımız onun erişilmez bir menzil olduğuna ikna olduğu anda ise hareketsiz kalmamız kaçınılmaz.
Hal böyleyken, bizi yürüyüş halinde tutacak iki şey olabilir: o ufkun ulaşılabilir bir hedef olduğunu bilmek ya da buna inanmak. Hatta öyle ki, bu ikisinden sadece biri de genellikle yeterli olmaz. Gerçekleştirilebilir bir olasılık olarak ütopya, bilimsel sosyalizm düşüncesinde olduğu gibi, bu ikisini bir araya getirmeyi mecbur kılar. Devrimci bir kitlesel arzuyu ve mücadele azmini yaratmak için temelinde bilgiye yaslanan bir inanca ve kararlılığa ihtiyaç vardır. “Somut ütopya”[2] diyebileceğimiz bir gelecek tahayyülü ancak o koşullarda ortaya çıkar.
Ütopya kavramının ölüm ve ölümlülükle ilişkisi, bugünkü gelecek algımızı belirleyen meselelerden biri. Bu konudaki en tartışılası yorumlardan birini yapan Theodor Adorno, Ernst Bloch’la birlikte verdikleri bir söyleşide “ütopya fikrinin zamansal sınırlardan, yani ölümden azade kılınmış bir hayat varsayımı olmadan düşünülebileceğine inanmadığını” söyler. Ona göre, “her ütopyada derin biçimde çelişkili olan şey, ölüm olgusu yok sayılmadan onun asla kavranabilir olmadığıdır; bu, tam olarak ütopya düşüncesinin kendisine içkin bir durumdur.”[3]
Bu bakış açısından hareketle, Adorno ütopyaların ancak negatif biçimlerde, yani imkânsız projeler olarak var olabileceğini söylemektedir. Onları imkânsız kılan şeyse ölümlülüğümüzdür. Ölümün kaçınılmaz olduğu bir maddi gerçeklikte ütopik bir hayat erişilmezdir. Her ne kadar kendisi bu basitlikte ifade etmemiş olsa da, bu akıl yürütmeden şu çıkarımı da yapabiliriz: Adorno’ya göre, yaşamın kendisinde içkin olan ütopik ufku ölümsüzlüktür.[4]
Kapitalizmin bizi bugün yaşadığımız hayata mahkûm etmek için ölümsüzlük arzumuzu araçsallaştırdığından bahsetmiştim. Benzer biçimde, Adorno da bu imkânsız arzuyu başka türlü bir gelecek tahayyülünü elimizden alan olgu olarak tarif ediyor ve bunu ölümün kaçınılmazlığı karşısında ütopik bakışın bir paradoksu olarak tanımlıyor.
O halde, kendimize sormamız gereken soru şu: her ne kadar kulağa doğru gelse de, bu tespitin ötesinde ya da dışında düşünmek mümkün mü? Çünkü bir ütopyayı pozitif bir imkân olarak görmek ve içinde yaşadığımız bu düzeni değiştirmeyi hayal edebilmek için bu paradoksa teslim olmamamız ve onu bir şekilde aşmamız gerekiyor.
Bunun için yapılabilecek şeylerden biri de ölümün kaçınılmazlığını uzak gelecekle, kendi maddi varlığımızın ötesiyle ilişki kurmanın aracı haline getirebilmek. Bir ütopyayı, ya da bir gelecek tahayyülü olarak komünizmi, parçası olacağımız ve fiziksel olarak deneyimleyeceğimiz bir nesne, bir meta gibi değil de, bir ideal, maddi varlığımızın ötesinde ulvi bir amaç olarak arzulayabilmek ve bu arzu adına işe koyulmak gerek. Bunun için de ütopya kavramını ölümlülüğün inkârı değil de kabulü üzerinden yeniden inşa edebilmeliyiz. Adorno’nun ortaya koyduğu paradoksu aşmamız ve o ütopyayı ikna edici bir politik hedefe dönüştürmemiz ancak o zaman mümkün olur.
Distopyanın yükselişi
Bugün komünizm gibi somut ve gerçekleştirilebilir ütopyalar bir yana, inandırıcı ya da gerçekçi olmayan ütopyaların bile artık dolaşımda olduğunu söylemek pek mümkün değil. Bir süredir distopyaların küresel egemenliği ilan edilmiş durumda.
Bu gözlemi dile getiren isimlerden Bifo da 1970’lerden itibaren ütopyacı bir tahayyülden distopyacı bir tahayyüle geçtiğimiz iddiasını ortaya atıyor. Fakat buna karşılık da 1970’den önceki yüzyılın ütopya fikriyle harmanlanmış bir geleceğe dair inancın ve arzunun yüzyılı olduğunu söylüyor.[5]
Bu belli açılardan isabetli olmakla birlikte, yine de eksik bir tespit. Distopya kavramı, ütopyanın arka yüzü olarak, onunla birlikte hep var olmuştu. Birileri için ütopik olanın başka birileri için distopik olduğunu, örneğin komünizmin kapitalistlerin kâbusu olduğunu kolaylıkla söyleyebiliriz. Her ütopya fikri, içinde bir distopyanın da tohumlarını taşır.
Bunun kuşkusuz en iyi örneklerinden biri Ursula K. Le Guin’in “Omelas’ı Bırakıp Gidenler” adlı öyküsüdür. Ütopik bir topluluğun tasviri olarak başlayan hikâye, Omelas şehrinde bir yaz festivali boyunca her şeyin mükemmele yakın olduğu bir ortamı anlatır. Fakat hikâyenin sonunda ortaya çıkan gerçek hayli kafa karıştırıcıdır. Bütün bu uyumun ve coşkunun sürekliliği küçücük bir çocuğun aralıksız biçimde acı çekmesine bağlıdır. Ütopyanın görünmeyen arka yüzünde bir çocuğun dehşet verici distopyası vardır.
Kendimizi, Taht Oyunları’nın meşhur repliğindeki gibi, sürekli yaklaşan bir kışın tehdidi altında hissediyoruz. Bugün hem gündelik hayatımızı hem de politik özneliğimizi belirleyen ana etkenlerden biri de bu daimi tehdit hissi ve ondan kaynaklanan “daha kötüsünün gelmekte olduğu” inancı.
Ütopyanın kötü kardeşi olarak distopya son yıllarda gitgide popülerleşmiş olsa da aslında yeni bir kurmaca türü değil. Edebiyat tarihinin en bilinen distopik eserlerine baktığımızda bunların daha çok 20. yüzyılın ortalarında, dünya savaşları, nazizm ve stalinizmin etkisiyle yazıldığını görüyoruz: Biz, Cesur Yeni Dünya, 1984, Fahrenheit 451, Otomatik Portakal. Fakat bu eserlerin bugün her zamankinden daha fazla okunuyor olmaları Berardi’nin tespitinin bir oranda haklı olduğunu da ortaya koyuyor.
Bir edebi tür olarak distopyanın ana akımlaştığını Damızlık Kızın Öyküsü (Margeret Atwood, Doğan Kitap, 2017) ve Açlık Oyunları (Suzanne Collins, Dex Yayınevi, 2017) gibi daha güncel örneklerin popülaritesinden de anlamak mümkün. Bir yandan da her geçen gün daha kötüye giden ve hayal gücümüzü distopik tahayyüllerle sınırlayan bir küresel politik gerçeklikte yaşıyoruz. Kendimizi Taht Oyunları dizisinin o meşhur repliğindeki gibi, sürekli yaklaşan (ama aslında bir türlü tam olarak gelmeyen) bir kışın tehdidi altında hissediyoruz. Bugün hem gündelik hayatımızı, hem de politik özneliğimizi belirleyen ana etkenlerden biri de bu daimi tehdit hissi ve ondan kaynaklanan “daha kötüsünün gelmekte olduğu” inancı.
Karamsar bir benzetmeyle, bu tehdit hissini “faşizmin üzerimizde dolaşan hayaleti” olarak da görmek mümkün. Karanlık bir gelecek beklentisinin ya da topyekûn bir geleceksizlik hissinin baskın olduğu günümüzde, bu hayaletin üzerimize çökmediğini iddia etmek güç.
Beri yandan bu, komünizmin bir zamanlar Avrupa’da dolaşan hayaletinin artık ortalarda olmadığı anlamına da gelmiyor. Bugünün kapitalistlerinin otuz yıl öncesinin kapitalistlerine kıyasla bu ihtimalden çok daha fazla korktuğunu, komünizmin hayaletini onlara kıyasla daha fazla hissettiğini iddia etmek kuru bir iyimserlik olmaz. Kapitalizm “tarihin sonu”nun geldiğini söyleyerek mutlak zaferini ilan ettikten 30 yıl sonra, derin bir kriz yaşıyor. Bugün insanlığa sunabildiği tek alternatif tekno-otoriter bir distopya.
Kapitalizmin bugününde olduğu kadar ufkunda da ölümden başka bir şey görünmüyor. Ve bu metalaşmış hayatlarımızın kaçınılmaz sonu olarak bize yeniden pazarlanan bireysel ölümümüz değil sadece. Küresel ekolojik yıkımın geri dönülemez eşiğinde, ölümden başka hiçbir şeyin mümkün olamayacağı derin ve sancılı bir yok oluştan başka bir vaat yok ortada.
Buna acilen bir cevap üretmesi gereken muhalefet ise devasa bir endişe ve geleceksizlik duygusuyla paralize olmuş durumda. Ruhlarımızı kemiren bu korkunun ecele faydasının olmadığı ortada. Tam da bu sebeple, devrim ve ölüm arasındaki ilişkiye ve ölümlülüğün siyasi potansiyellerine dair düşünmek gerekiyor.
Devrimci siyaset ve ölüm
Kapitalist modernizmin ölümü bir taraftan gündelik hayattan uzaklaştırırken, diğer taraftan kâr edilecek bir metaya nasıl dönüştürdüğünü ortaya sermeye çalışmıştım. Devrimci, sosyalist, hatta daha geniş tanımıyla sol mücadelelerin ise bu stratejiye karşı tutarlı ve güçlü bir yanıt geliştirebildiğini söylemek pek mümkün değil. Genel anlamda insanın ölümlülüğü meselesi ve bireysel anlamda kendi ölümümüze ilişkin düşünce ve duygularımız aslında politik mücadelenin orta yerinde büyük birer soru işareti olarak duruyor. Bunlar devrimci muhalefet açısından, bugüne kadar ya el yordamıyla cevap verilen ya da çoğunlukla geçiştirilen, ötelenen konular olmuş.[6] Kapitalizmin ölüme dair kurduğu sistematiğin de dayattığı biçimde, ya yok sayılıp görünmez kılınmış ya da araçsallaştırılmaya çalışılmış. Bunun büyük olasılıkla nedeni, bu konular üzerine düşünmenin, tartışmanın bizi ister istemez metafiziğin alanına sürüklüyor oluşu. Bu da genellikle materyalist bakış açısıyla çelişen bir tutum olarak algılanıyor. Oysa ki, ölüme dair sorular ve korkular, ölümlü olduğu bilgisine sahip bütün insanlar için kaçınılmaz biçimde hayatın bir parçası.
Peki, solun bu kadim ölümlülük sorusu karşısındaki tavrı her dönemde ve her örnekte aynı mıydı? Bunu anlayabilmek için bizi şimdiki zamana iyiden iyiye hapseden neoliberal dönem öncesine, geleceğe dair inanç ve güvenin baskın olduğu 19. ve 20 yüzyılda devrimci mücadelelerin ölüme ve ölümlülüğe yaklaşımlarının ne olduğuna bakmakta fayda var.
Devrimciler, düşünürler ve sanatçılar ölümle ilgili neler söylemişlerdi? Hayatla bir karşıtlık içinde görülen ve mücadele için göze alınması gereken kaçınılmaz bir olgu olarak ölüm daha çok devrimin önündeki bir engel, bireylerin politizasyonuna çekilen bir sınır olarak mı görülüyordu?
Philippe Ariès modernizmle birlikte görünür olmasına izin verilenin sadece kamusal ve politik figürlerin ölümü olduğunu söyler. Sosyalizm tarihinde bu konuya dair en çarpıcı örneklerden biri Lenin’in ölümünden sonraki süreç. Törenin nasıl organize edileceğine dair gelenek ve yenilik, geçmiş ve gelecek arasında gidip gelinir. Dinsel gelenekler bilim-kurguyla, teknik yenilikler eski ritüellerle bir araya getirilir.
Özü itibariyle tamamen bireysel olan, nihayetinde herkesin yalnız başına deneyimleyeceği ölümün en belirgin ve yaygın biçimde toplumsallaştığı anlar herhalde liderlerin ve kamusal politik figürlerin cenazeleridir. Hatta, Philippe Ariès modernizmle birlikte görünür olmasına izin verilenin sadece kamusal ve politik figürlerin ölümü olduğunu söyler. Sosyalizm tarihinde bu konuya dair en çarpıcı örneklerden biri Lenin’in ölümünden sonraki süreç olsa gerek. Lenin erken sayılabilecek bir yaşta öldüğünde Ekim Devrimi’nin üzerinden yalnızca yedi yıl geçmiştir ve bir Sovyet cenaze töreninin nasıl yapılması gerektiğine dair henüz ciddi bir tartışma yapılmamıştır. Cenazeye hazırlık süreci boyunca naaşın ne yapılacağına ve törenin nasıl organize edileceğine dair gelenek ve yenilik, geçmiş ve gelecek, devamlılık ve kopuş arasında gidip gelinir ve nihayetinde Lenin’in naaşının yeni gelişmekte olan kimyasal mumyalama yöntemleriyle olduğu gibi muhafaza edilmesine karar verilir.
Bunun için de ilk başta gömme törenini organize etmek için kurulan Cenaze Komisyonu’nun adı Ölümsüzlük Komisyonu olarak değiştirilir. Sonrasında da, anıt mezar ve mozolenin tasarımı için avangard sanatçılara klasik ve modern yaklaşımlar arasında bir uyum yaratmaları talebiyle çağrı yapılır. Dinsel gelenekler bilim-kurguyla, teknik yenilikler ise eski ritüellerle bir araya getirilir.[7]
Bir liderin cansız bedenini kimyasal müdahalelerle olduğu gibi muhafaza ederek onu bir çeşit ölümsüzlük, ya da daha doğrusu, mütemadi bir ölülük haline hapsetmek onun hatırası adına yapılabilecek en iyi şey midir, emin değilim. Zira bugün aynı yıllarda ölen diğer insanlardan geriye artık pek bir şey kalmamışsa da Lenin’in ölü oluşu hâlâ ilk günkü gibi gerçektir. İsteyenler hâlâ gidip Moskova’da buna şahitlik edebilir. Mumyalamanın kadim tarihini de düşündüğümüzde, Lenin’in cenaze sürecinin ele alınış biçimi canlılığın kendisi kadar eski ölüm olgusuna dair yeni bir fikir üretmenin, bu konuda devrimci bir bakış açısı geliştirmenin zorluğunu da gözler önüne seriyor.
Çatışmanın sıcağında
Siyasi mücadeleler literatüründe ölümle ilgili en çok bilinen ve alıntılanan sözlerden biri ise herhalde Che Guevara’nın şu cümlesidir: “Ölüm nereden ve nasıl gelirse gelsin, savaş sloganlarımız kulaktan kulağa yayılacaksa ve silahlarımız elden ele geçecekse ve başkaları mitralyöz sesleriyle, savaş ve zafer naralarıyla cenazelerimize ağıt yakacaklarsa ölüm hoş geldi, safa geldi.”
Bu sözler aslında bir teorisyen olduğu kadar bir komutan da olan Che’nin bugün kapitalizm tarafından temellük edilip popülerleştirilmiş imajına ters düşecek kadar radikal ve şiddetli bir söylem içeriyor. Onun oldukça etkili biçimde ifade ettiği ve silahlı mücadele veren birçok örgütün benimsediği bu bakış açısı, uzun yıllar bu örgütlerin birer ölüm teşkilatı olmakla itham edilmesinin de bahanesi oldu.
Tabii ki Che’nin bu sözleri söylerken amacı ölümlülük üzerine felsefi bir düşüncenin peşinden gitmek değildi. Çatışmanın yoğunluğunda varoluşa, evrene, ölümlülüğe dair felsefi düşünceleri yazıya dökmek herhalde pek mümkün olmaz.
Che bir gerilla lideri olarak, bu sözlerle bir yandan yoldaşları için motivasyon sağlayacak bir etki yaratmayı, diğer yandan da düşmanın gözünü korkutacak bir kararlılık sergilemeyi amaçlıyordu. Ölüm düşüncesinin ve korkusunun savaşçıların mücadele azminin önünde bir engel olarak dikilmemesi gerekiyordu. Dolayısıyla, bu sözler ölümle yüzleşmek, bir ideal uğruna ölümü göze almak, hatta onu kucaklamak gerektiğini ifade etse de, esas olarak mücadeleye devam edebilmek için ölümü düşünmemeyi öğütlüyordu.
Ölüm düşüncesini akıldan uzaklaştıran durumlar açısından önemli bir ayrımın altını çizmekte fayda var. Sıcak çatışmaların, savaşların, büyük silahlı ayaklanmaların ortasındayken hissedilen “şimdi”nin yoğunluğuyla, kapitalizmin tüketim ve haz ilişkisi üzerinden dayattığı şimdiki zamanın tahakkümünü, geçmişi ve geleceği aynı anda askıya alan aşırı-mevcudiyet halini birbiriyle kesinlikle denk görmemek gerekiyor.
Siyasi mücadeleler literatüründe ölümle ilgili en çok alıntılanan sözlerden biri herhalde Che’nin şu cümlesi: “Ölüm nereden ve nasıl gelirse gelsin (…) hoş geldi, safa geldi.” Che’nin bu sözleri söylerken amacı ölümlülük üzerine felsefi bir düşüncenin peşinden gitmek değildi. Bu sözler bir ideal uğruna ölümü göze almak gerektiğini ifade etse de, esas olarak mücadeleye devam edebilmek için ölümü düşünmemeyi, akıldan çıkarmayı öğütlüyordu.
İlki, gerçek anlamda yaşamsallığı açığa çıkaran, ölüm ve dirimin birbirine temas ettiği bir sınır deneyimiyken, ikincisi, hayatı mümkün olan en uzun süre ölmemek olarak kurgulayan, şimdiki zamanın olabildiğince uzatılmasını hedef alan bir teslimiyete dönüştürüyor. Bu karşılaştırmayı, bir önceki yazıda değindiğim Xavier Bichat ve Gilles Deleuze’ün yaklaşımlarıyla birlikte düşünmekte de fayda var.
Yaşamın zaten kendisinde içkin bir direniş hali olduğunu varsaymak, her ne kadar kulağa hoş gelse de, son tahlilde bizi böylesi bir teslimiyet mantığına götürebilir. İktidarlar kesintisiz biçimde ölüm saçtığında, hayatta kalmanın kendisini yeterli bir direnme pratiği olarak görmek, mücadelenin aktif bir eylem olduğunu göz ardı eden, neredeyse apolitik bir tutuma dönüşüyor. “Yaşamak direnmektir” ile “Direnmek yaşamaktır” arasında küçük bir farktan çok daha fazlası olduğunu unutmamak gerek.
Çaresizlik ölümleri
Kapitalizmin küresel krizi derinleştikçe sermaye bunun faturasını işçilere, yoksullara, güvencesiz hayatlara mahkûm olan insanlara kesmenin sürekli yeni yollarını üretiyor ve onların üzerine bir karabasan gibi çöküyor. Geleceğe dair umutların ve hayallerin kapitalizm tarafından esir alındığı bir gündelik hayatın ağırlığına katlanamayan birçok insan, ne kadar direnmeye çalışsalar da, hayatlarından vazgeçecek noktaya geliyor. Son yıllarda sayısı gittikçe artan bu intiharlar “çaresizlik ölümleri” olarak da adlandırılıyor.
Bu konuya dair okuduğum en dokunaklı ve güçlü metinlerden biri Chloe Watlington’ın abisinin intiharı üzerine yazdığı “Geleceğin Sahibi Kim?” başlıklı denemesi. Kişisel anlatıyla politik sorgulamaları güçlü biçimde bir araya getiren yazar, “çaresizlik ölümleri” adlandırmasını doğru bulduğunu belirtmekle birlikte, bu tanımlamanın yetersizliğine vurgu yapıyor:
“Eğer herkesin yaşamdan zevk alacağı bir dünyayı yaratmak istiyorsak” diyor, “işe bu intiharların adını doğru koyarak başlayabiliriz. Evet, bunlar bir yandan çaresizlik ölümleridir, ama ondan da net biçimde, bunlar kazananın her şeye el koymaya hakkı olduğu düşünülen bir toplum düzeninde buna uyum sağlayamayanlara reva görülen idam cezalarıdır.”
Bu intiharların kendi içlerinde birer politik eylem olup olmadığı tartışması bir yana, altlarında yatan sebeplerin politik olduğu aşikâr. Kurtlar sofrasında yer kapmak istemediği için yaşama tutunmakta zorlanan ince ruhlu insanlardan bu düzenin dayattığı başarı algısı nedeniyle hayatı kendisine zindan edenlere, kimliğinden ya da siyasi tavrından ötürü sivil ölüme mecbur bırakılanlardan günde 12 saat çalışmasına rağmen iki yakasını bir araya getiremeyenlere, her çaresizlik duygusuyla hayatına son verme girişimi, içinde bu dünyanın kurallarına, mecbur bırakıldığımız yaşam koşullarına bir itirazı da barındırıyor.
Başak Coşkun bu intiharları merkeze aldığı “Neoliberal Biyopolitika ve İntihar” başlıklı yazısında “Paradoksal olarak intihar, ölümden korkmayanların değil, kendi yaşamları ve ölümleri üzerindeki kontrollerini yitirmekten çok korkanların ve bu korkuya daha fazla dayanamayanların girişeceği bir tür kaçış olarak da görülebilir” diyor.
İnsanlar, intihar motivasyonlarını her ne şekilde ifade etmiş olurlarsa olsunlar, hayatlarını, varoluşlarını anlamsız kılan, onlara kendi hayatları üzerinde hiçbir tasarruf hakkı bırakmayan, kaçmak isteyecekleri bir maddi gerçeklikle karşı karşıyalar. Ama sorunların maddi kökenli oluşu zihinsel süreçlerimizin, dünyayı algılayış biçimlerimizin de siyasetin konusu, hatta çok önemli bir parçası olmadığı anlamına gelmiyor.
Sonuç olarak, bütün bu intiharların bize söylediği bir şey var; siyasi mücadelelerin temel amaçlarından birinin kapitalizmin şeyleştirip içini boşalttığı bu hayatı anlamlı kılmak olması gerektiği.
İntiharın politikası
Yukarıda da alıntıladığım yazısında Başak Coşkun “intihar neoliberal biyopolitik iktidarın yönetimselliğine bir karşı tutum olarak ele alınabilir mi? Doğrudan öldürmeyen, yaşatan veya ölmeye bırakan bir iktidar alanında, intihar son bir kontrol kazanma ve iktidar edimi, ‘böyle yönetilmeye’, ‘böyle’ bir özne/canlı olmaya karşı bir tür direniş olarak görülebilir mi?” diye soruyor ve devamında “çaresizlik ölümleri”nin aslında bu şekilde yorumlanamayacağını savunuyor.
Son yıllarda intiharlar “çaresizlik ölümleri” olarak da adlandırılıyor. Chloe Watlington adlandırmayı doğru bulduğunu belirtmekle birlikte, bu tanımlamanın yetersizliğine vurgu yapıyor: “Evet, bunlar bir yandan çaresizlik ölümleridir, ama ondan da net biçimde, bunlar kazananın her şeye el koymaya hakkı olduğu düşünülen bir toplum düzeninde buna uyum sağlayamayanlara reva görülen idam cezalarıdır.”
Bu üzerine ayrıca tartışılması gereken önemli bir konu, fakat bu ölümlerden farklı olarak intihara doğrudan politik bir eylem olarak başvurulan durumlar da söz konusu. Bir itiraz ve haysiyet eylemi olarak kendini kamusal alanda yakan insanlardan silahlı mücadeleler esnasında gerçekleştirilen fedai eylemlerine, birçok farklı biçimde ölümün kendisi bir siyasal ifadenin parçası olarak ortaya konabiliyor. Bu konuya örgütlü sol mücadele içinde intiharın yerini sorgulayan kurmaca bir metin üzerinden, Nâzım Hikmet’in “Benerci Kendini Niçin Öldürdü?” şiirinden yola çıkarak yaklaşmaya çalışacağım.
Bu epik şiir Hindistan Komünist Partisi üyesi bir devrimcinin hayatını ve ölümünü anlatır. Benerci polis tarafından yoldaşlarıyla birlikte tutuklandıktan bir süre sonra serbest bırakılır. Bir tek kendisinin serbest bırakılmış olması, ajan olduğu suçlamalarının ortaya çıkmasına sebep olur. Daha sonra tekrar tutuklanan Benerci hapiste kaldığı süre içinde bir kahraman haline gelir. Hapisten çıkışında ise partinin başına geçmesi beklenmektedir. Fakat o fiziksel ve zihinsel anlamda kendisini yıpranmış ve yetersiz hissettiği için partiye köstek olacağını ve mücadeleyi yavaşlatacağını düşünür.
Hikâyesini okura aktaran yoldaşına fikirlerini şöyle ifade eder: “Diyeceksin ki, yanılmıyan yalnız tembellerdir, budalalardır. İş yapan, yürüyen adam yanılır. Mesele yanlışın idrakindedir. Fakat, ya bu yanılma nesnesi katarın başındaki adam için bir kaide haline gelirse. Ve o adam katarın başında gidemiyeceğini bildiği halde, yerinde durmak için bir saniye olsun ısrar ederse. Bu bir ihanet değil midir? Ben bir saniye olsun, ihanet edemem. Bu benim uzviyetimde yok.”[8] Bunlar Benerci’nin kendi hayatına son vermeden önce kayda geçen son sözleri olur.
Nâzım Hikmet “Benerci”de intiharı iki açıdan ele alır. İlki, yukarıdaki alıntıda ortaya konan, devrim yolunda stratejik bir hamle olarak kişinin kendi varoluşundan vazgeçmesi meselesidir. İkincisi ise bireyin varlığının kolektif varlık karşısındaki değeri üzerine bir tartışmadır. İlki, mücadeleye dair, pratik bir sorgulamayken ikincisi, daha çok bireysel bağlamda yaşamın anlamı ve değeri üzerinedir.
Şöyle der Benerci: “Ferdin tarihteki rolü malûm. Akışın istikametini değiştiremez. Yalnız tempoyu hızlılaştırabilir, yavaşlatabilir. İşte o kadar. Tarihte fert denilen nesne, keyfiyetin değil, kemiyetin üstüne tesir edicidir. Bütün bunlar senin için, benim için, bizim için bilinen şeylerdir.”[9]
Başta Marksizm olmak üzere, toplumcu düşünceler, genellikle liberal ideologlar tarafından bireyselliği yok saymakla, kişisel deneyimleri değersiz görmekle eleştirilir. Bu bakış açısından hareketle, Nâzım Hikmet’in de bu şiirde bireyin niteliğini yok sayıp onu niceliğe olan katkısına, salt sayısal bir değere indirgediği yorumu yapılabilir.
Fakat bu, her şey bir yana, yazılanı yanlış ve eksik okumak olur. Bireyin toplumsal olana etkisinin sınırlı oluşuna vurgu yapmak, onu kolektif olana etkisi üzerinden ele almak, onun bireyselliğini yok saymak değil, bilakis öznelliğinin sınırlarını doğru tanımlamak ve kapitalizmin yarattığı “bazı bireylerin yaşamının diğerlerinden daha değerli olduğu” yanılgısına düşmemektir. Ne var ki, bireyselliği yok saymamasına rağmen, toplumcu düşüncenin bireysel alana dair yeterince söz üretmediğini söylemek de yanlış olmaz.
Epik eserlerinde çoğunlukla sıradan insanların hikâyelerini anlatan Nâzım Hikmet bu şiirinde bir lider figürüne odaklanmayı tercih etmiştir. Benerci’nin keyfiyet ve kemiyet söylemine, kendisine atfettiği “herhangi biri” olma haline rağmen, Nâzım Hikmet için bu intiharı anlatılır kılan onun partisi ve mücadelesi açısından önemli ve kilit konumda bir figür oluşudur.
“Benerci” ferdin tarihteki rolünden bahsederken kendi hayatının değersizliğine değil, bu değerin niteliğine ve sınırlarına işaret eder. Fakat şiirdeki bu önemli sorgulamalara rağmen, Nâzım Hikmet bu meselenin manevi boyutundan ve ölüm üzerine felsefi çıkarımlar yapmaktan uzak durur. Varlık ve yokluğa dair düşünmenin bireyin politizasyonuna nasıl etki ettiğine değil, halihazırda bilinçli bir politik özne olarak bireyin kendi varlığıyla (ve yokluğuyla) kurduğu ilişkiye odaklanır.
Oysa ilki de ikincisi kadar önemlidir. Siyasi özneleşme açısından temel belirleyen elbette maddi koşullardır, ama bu maddi koşullar da öznel deneyimlerin, algılarla şekillenen benliğin ve etrafımızı kuşatan ideoloji filtresinin etkisiyle yorumlanır. Kapitalizm bireylerin yaşam ve ölüme, kendi varoluşlarına dair endişe ve korkularını, hayatın anlamına ilişkin sorularını kendi lehine kullanmak için birçok aracı seferber eder. Buna karşın, ona radikal bir alternatif tahayyül etme iddiasında olan bir siyasetin bunları yok sayması ya da görmezden gelmesi en hafif tabiriyle kendi işini zorlaştırmak olur.
Nâzım Hikmet “Benerci”de intiharı iki açıdan ele alır. İlki, yukarıdaki alıntıda ortaya konan, devrim yolunda stratejik bir hamle olarak kişinin kendi varoluşundan vazgeçmesi meselesidir. İkincisi ise bireyin varlığının kolektif varlık karşısındaki değeri üzerine bir tartışmadır.
Depresyon ve anlam arayışı
İçinde bulunduğumuz tarihsel dönemi tanımlayan karakteristik özelliklerinden biri de depresyonun yaygınlığı denebilir. Yukarıda bahsettiğim çaresizlik intiharlarının her geçen gün artması da gösteriyor ki, bize dayatılan bu hayatı yaşamak birçoğumuz için gittikçe daha da zor hale geliyor. Özünde maddi koşullardan ve toplumsal yalnızlaşmadan kaynaklanan bu vazgeçiş edimleri kendilerini genelde bir anlam yoksunluğuna bağlı olarak dışa vuruyor.
Bilişsel düzlemde yaşanan bu sıkışmaya çare olabilmek için bunun nedeni olan maddi koşulları işaret etmek yeterli olmayabilir. İntihara kalkışan birçok insan bu koşulların ruh halleri üzerindeki belirleyiciliğinin farkında olmasına rağmen tutunmayı başaramıyor. Bu da bize gösteriyor ki, bireylerin varoluş sancılarını, hayata dair anlam arayışlarını yok sayarak, ya da daha kötüsü, küçümseyerek yeni bir politizasyon iklimi yaratmak mümkün değil.
Metafizik temelli sorgulamaların küçük burjuva aydınının dertleri ya da bireyci ideolojinin yanılsamaları olmadığı, herkesin hayatına temas eden, özü itibariyle politik meseleler olduğu bugün her zamankinden daha açık biçimde ortada. Tam da bu sebeple bu sorgulamaları ve yol açtıkları duyguları ciddiye alıp onları politikleştirmenin, onlar üzerinden birbirimize temas etmenin imkânını aramak gerekiyor.
“İhtiyacımız olan geleceğe ulaşmak için neoliberal atomizasyonun enkazından yeni kolektif yaşamlar çıkarmaya mecburuz” diyor Chloe Watlington. “Fakat işin kolay olan tarafı neden mücadele etmemiz gerektiğini kavramak; esas zor olan, yeniden bir araya gelmenin yollarını inşa etmek.”
Ölüm oruçları
Siyasi mücadeleler tarihinde bizi ölümlülükle en doğrudan biçimde yüzleşmeye zorlayan eylem biçimi ise büyük olasılıkla ölüm oruçları. Tabii ki, oldukça tartışmalı ve sol içinde ciddi fikir ayrılıklarına yol açmış olan bir pratikten söz ediyoruz. Türkiye’de son yıllarda artan yoğunlukta karşılaştığımız bu eylemi zaruri ya da istisnai bir yöntem olarak benimseyen örgütler de, buna bütünüyle karşı çıkanlar da mevcut.
Her şeyden önce şunu söyleyebiliriz: Her ne kadar imkânsız ya da ihtimal dışı gibi gözükse de, ölüm oruçlarında asıl amaç hayatta kalmaktır. Esasen bu umudu, dolayısıyla ölüme karşılık ortaya konan talebin karşılık bulacağını ve yerine getirileceğini varsayar. Bir eylem biçimi olarak da, öznesinin fiziksel varlığını önemsizleştiren, onu herkesleştiren bir niteliğe sahiptir. Bu anlamda bizi kolektif olana kıyasla bireyin ölümü ve yaşamın mutlak değeri üzerine düşünmeye mecbur bırakır.
Fakat buna karşın sonuçları itibariyle eylemciyi kahramanlaştıran, tarihe mal eden ve dolayısıyla ölümsüzleştiren bir tarafı olduğunu da söyleyebiliriz. Bu ikili durum aslında Nâzım Hikmet’in “Benerci”de ortaya koyduğu, bireyin tarihin akışına etkisinin sınırlarına dair soru işaretleriyle de örtüşüyor.
Ölüm orucunun amaçlarından biri karşısına aldığı siyasi iradeyi talepleri doğrultusunda zorlamaksa, aynı derecede önemli bir diğer amacı da bu talepleri politik olarak haklı bulan insanları kendi konumlarını ve etkilerini sorgulamaya mecbur bırakmak. Bu yüzden de birçok insan açısından rahatsız edici, huzur kaçırıcı bir etkisi var. Tam da bu sebeple bu eylemler üzerine tartışmak nihayetinde bizi ölümlülükten daha çok yaşamın anlamı ve değeri üzerine düşünmeye itiyor.
1996’daki ölüm oruçları sırasında, bu konudaki en etkili yazılardan birini yazan Ulus Baker bu eylemlerin yaşamı merkeze alışını “Canlı varlık ölümü düşünemez” diyerek açıklıyordu. “Spinoza’dan öğrendiğimiz bu düşünce olgusal değil, varoluşa ilişkindir. Onun sayesinde ölüm oruçlarının ölüme değil, yaşama doğru gittiğini, yaşama ilişkin taleplere sahip olduğunu, onunla kenetlenip onu olumladığını öğreniyoruz. Çünkü yaşam dirençtir. Kendine bir süre biçmez, sonunu algılamaz, sona erdiğinde kendisi ortada bulunmaz.”[10]
Ulus Baker’in bu değerlendirmesi ölüm oruçları konusundaki tereddütlerimizden, bu eylem pratiğinin doğru bir yöntem olup olmadığı tartışmasından bağımsız bir gerçekliği de ortaya seriyor. Kapitalizmin şartlar ne olursa olsun yaşamayı dayattığı bir mantık içinde, Deleuze’ün söylediğinin tam tersine, ölüm iktidara direniş olarak da görülebilir. Önemli olan kapitalizmin bu dayatmasını aşıp yaşamı da ölümü de onun değer sisteminden kurtarabilmek. Tabii ki esas zor soru bunun nasıl ve hangi saiklerle yapılacağı.
Vasiyet olarak devrim
Bu dizinin ilk yazısında son on yıldır yakın çevremde olan ölümlerin burada ele aldığım sorgulamaları ve düşünceleri ortaya çıkaran bir etkisi olduğundan bahsetmiştim. Bunun bir kısmı ailemden ve arkadaş çevremden insanların ölümüydü. Fakat sayıca ondan çok daha fazlası aslında bire bir tanımadığım, ama onlar hayattayken aynı fiziksel ortamı paylaştığımızı, aynı havayı soluduğumuzu bildiğim akranlarım, yoldaşlarımdı. Bu isimlerden biri de Suphi Nejat Ağırnaslı, namı-ı diğer Paramaz Kızılbaş. Onunla da yollarımız yıllarca kesişebilecek yakınlıkta olmuş, ama maalesef hiç kesişmemişti.
2014’te inandığı mücadeleyi hayata geçirmek için Rojava’ya giderken, sözlerinin geride kalanlara ancak o öldükten sonra ulaşacağını bilerek veda etmişti. Vasiyeti, “Bu mektup elinize geçtiğinde size son şakamı yapmış olacağım” diye başlıyor ve şöyle devam ediyordu:
“Sıradan bir genç olarak sıradan çelişkilerimden dolayı, sade bir tercihte bulundum; her şeyden önce bu tercihi kendim için yaptım. Ulvi bir amaç için yola çıkmadım, ulvi olmayan insanlarla hayatı, büyüsüz bir dünyayı, şeyleşmiş bir dünyayı büyülemek istedim o kadar. Çelişkilerimin aşılamayacağını, zira bunlar toplumsal oldukları için ancak insanın çelişkilerini örgütlemeyi, daha üst bir mertebede toplumsallaştırmaya çalışabileceğini öğrendim. Hayatımda hakikate vardığım en yakın nokta budur.”
Ölüm oruçlarında asıl amaç hayatta kalmaktır. Esasen bu umudu, dolayısıyla ölüme karşılık ortaya konan talebin karşılık bulacağını ve yerine getirileceğini varsayar. Bir eylem biçimi olarak da, öznesinin fiziksel varlığını önemsizleştiren, onu herkesleştiren bir niteliğe sahiptir. Bu anlamda bizi kolektif olana kıyasla bireyin ölümü ve yaşamın mutlak değeri üzerine düşünmeye mecbur bırakır.
Bu sözlerinden anlıyoruz ki, Nejat varoluş sancısını, onun kaynağı olan maddi koşulların kolay kolay değiştirilemeyeceğinin farkında olarak mücadelesinin dayanağı yapabilmişti. Çelişkilerimizin yaşadığımız bu düzen içinde aşılamayacağı, ama örgütlenebileceği hakikatine ulaşmak, o düzenin kendi hayatta olacağımız süre boyunca büyük olasılıkla sarsılmayacağını, alaşağı edilemeyeceğini bile bile onunla mücadele etmek kolay iş değil.
Günümüze hakim olan geleceğe dair inançsızlığın en derininde yatan sebep tam olarak bu zorluk. Bugün, siyaseti yeniden bir hakikat arayışının zemini yapmak istiyorsak, onu kapitalizmin dayattığı zamansallığın ötesinde kavrayabilmek, ütopyaların araladığı çatlaklardan bakabilmek ve hayal gücünü yeniden siyasetin merkezine taşımak gerekiyor.
Devrimci siyaset açısından mesele, yalnızca insanın mücadele uğruna ölümü göze alabilmesi ya da kendi varlığıyla kurduğu feda ilişkisi değil. Herkesin kendisini bir davaya aynı kararlılıkla adamasını da, ölüm karşısında aynı soğukkanlılıkla durmasını da bekleyemeyiz. Esas mesele bütün bu sorgulamalardan çekinmemek. Korkularımızı, zaaflarımızı, ama eninde sonunda bu dünyadan göçüp gideceğimiz gerçeğini kavganın ve yoldaşlığın harcı yapabilmek. Bizim için her halükârda sınırı ölümle çizili olan o geleceğin ötesine bakabilmek.
Son iki yazıda bu soruların üzerine gitmeye ve devrimci düşünce içinde böylesi bir metafiziğin izlerini aramaya çalışacağım. Bu yazıyı ise Nâzım Hikmet’in Benerci’ye veda mahiyetinde yazdığı, ama şeyleşmiş bir dünyayı büyülemek isterken düşen bütün yoldaşlar için söylenebilecek dizeleriyle bitirmek istiyorum:
Çan
çalmıyoruz.
Çan
çalmıyoruz.
Yok
salâ
veren!
Bu
giden
bir
biten
şarkı değildir.