VEFATININ 20. YILINDA PIERRE BOURDIEU –I

Terry Eagleton: Dil ve Sembolik İktidar adlı kitabının temalarından biri, di­lin iletişim olduğu kadar –hatta belki ondan bile çok– bir iktidar ve eylem aracı olduğu. Bu, bütün yazdıklarını ifade eden ve seni yalnızca semiyotik olana bayağı düşman kılan bir tema. Anlambilim yerine, “söylem üretiminin toplumsal koşulları” adını verdiğin şeyi ele alıyorsun. Başka bir deyişle, ko­nuşmada, söylemde önemli olanın, dilin kendisinde içkin olan belirli bir ikti­dar değil, desteklediği otorite ya da meşruiyet türü olduğunu söylüyorsun. Ve bu seni sanırım, diğer eserlerinden birçoğumuzun aşina olduğu –“sem­bolik iktidar”, “sembolik şiddet”, “lingüistik sermaye” ve benzeri– kavram­ları harekete geçirmeye götürüyor. Sana bunu doğru algılayıp algılamadığımı ve bu süreçlerin ideoloji kavramıyla nasıl ilintili olduğunu sormak istiyorum. Bunlar eşanlamlı mı, yoksa ideoloji sana göre tümüyle farklı bir şey mi? İdeoloji kavramı, yapıtlarında kimi zaman beklenmedik bir biçimde ortaya çıkıyor, ama bu kitabının merkezi ilgi odağı değil.

İdeoloji kavramı yerine “simgesel egemenlik” ya da “simgesel iktidar” ya da “sim­gesel şiddet”i kullanmayı yeğliyorum. “Simgesel şiddet” kavramı aracılığıy­la algılanmayan bir gündelik şiddet biçimini görünür kılmaya çalışıyorum.

Pierre Bourdieu: Teşekkür ederim, birkaç cümlede kitabımın temel amacını özetledin, böylece soruyu yanıtlamam kolaylaştı. Aslına bakılırsa, “ideoloji” sözcüğünden kaçınmak eğilimindeyim, çünkü senin kitabının da (İdeoloji, Ayrıntı Yayınları, 1996) gösterdiği gibi, çok sık olarak yanlış ya da çok muğlak bir tarzda kullanılıyor. Öyle görünüyor ki, bir tür güvensizlik uyandırıyor. Bir ifadeyi “ideolojik” diye tarif etmek, genellikle bir hakarettir, bu yüzden bu isnadın kendisi sembolik bir egemenlik aracına dönüşür. Kimi kullanımlarını ya da ma­ruz kaldığı suistimalleri denetim altına almaya çalışmak amacıyla, ideoloji kavramı yerine “simgesel egemenlik” ya da “simgesel iktidar” ya da “sim­gesel şiddet”i kullanmayı yeğliyorum. “Simgesel şiddet” kavramı aracılığıy­la algılanmayan bir gündelik şiddet biçimini görünür kılmaya çalışıyorum. Söz gelimi, bu toplantı salonunda mahcubiyet duyuyorum; kaygılıyım ve düşüncelerimi formüle etmekte güçlük çekiyorum. Konuştuğum dilin –İngilizce­nin– bana ait olmadığı ve kendimi bu dinleyicilerin önünde rahat hissetme­diğim gerçeğine bağlı olarak güçlü bir simgesel şiddet altındayım, ideoloji kavramının ortaya konamayacağını ya da daha genel bir tarzda ortaya konu­labileceğini düşünüyorum. Kimi zaman kavramları yeniden cilalamamız gere­kiyor –ilkin, daha açık olmak için, ikincisi de, onları daha canlı kılmak için. İdeoloji kavramının, artık işlerli­ği kalmayacak kadar çok kullanıldığına ve yıpratıldığına eminim sen de katılırsın. Artık ona inanmıyoruz. Bir de şu var: Siyasal kullanımlar­da etkili ve verimli kavramlara sa­hip olmak önemli.

Eagleton: Bu beni, neden hâ­lâ ideoloji hakkında yazdığımı açık­lamaya itiyor; kavramın muğlaklığı ve çok farklı anlamlarının dolaşım­da olduğu konusunda seninle hem­fikir olmama rağmen. Kitabım (İde­oloji) kısmen bu kavramı açıklığa kavuşturmaya yönelik bir girişim. Ben de ideoloji kavramının aşırı gi­bi görünmesinin nedenleri olduğu­nu düşünüyorum. Bunlardan biri, ideoloji kuramının bir tasarım kavra­mına yaslanır gibi görünmesi. Bir başka –belki daha da ilginç olan– neden, bir düşünce biçimini ideolo­jik olarak tanımlamak için, mutlak gerçeğe bir ölçüde ulaşmış olmanız gerektiği düşünülüyor. Mutlak ger­çek düşüncesi işin içine girdiğinde, o zaman da ideoloji kavramı yıkılıyor gibi görünüyor. İdeolojinin artık muteber bir kavram olmayışının iki nedeni daha var. Biri, “aydın­lanmış yanlış bilinç”: Postmodern çağda, “yanlış bilinç” içinde olduğu­muz düşüncesi fazla yalın –insanlar aslında ileri sürüldüğünden çok da­ha sinik ve zeki bir biçimde değer­lerinin farkındalar. Bu yine ideoloji kavramını işin içine sokuyor. Son olarak, sistemi işler halde tutanın, sanki kendi sistemli mantığından çok, retorik ya da söylem olduğu argümanı var: İleri kapitalizmin tümüyle kendi başına işlediği, artık geçerli kılınabilmesi için bilinçten geçmesine gerek kalmadığı, kendi yeniden üretimini bir şekilde sağladığı söz konusu. Bütün bunların ideoloji kavramını terk etmek için yeterli olup olmadığından kuşkuluyum aslında. Bunların hepsinde bir haklılık payı olduğunu kabul ediyorum, ama ideoloji kavramını alıkoymak için tek nedenim, yanlış bilinç kavramıyla örtüşen bir şey bulunduğuna inan­mamam –senin kitabınla da bu bakımdan ilgileniyorum. Şöyle ifade ede­yim: “Doksa” veya kendiliğinden inanç ya da kanı gibi kavramlar kullandığında, o zaman bunlar, senin için bir anlamda ideoloji kavramı gibi olur ve “doksa’’ da tartışılmaz ve doğal gibi görünür. Öte yandan, bu sana, “adalet­siz iktidar sistemlerini sürdüren yanlış kavramlar veya önermeler” anlamın­da yanlış bilinçten söz etme imkânı verir mi?

İdeoloji kavramının ana kullanımlarından biri, bilim insanlarıyla sıradan insanlar arasında büyük bir farklılık yaratmak oldu. Örneğin, Althusser kavramın çok şiddetli bir simgesel kullanımına başvurdu. Bu, gerçek bilgi ile yanlış bilinç arasındaki görünmez ayrımı görünür kılma tarzıydı. Bu çok aristokratça. “İde­oloji” sözcüğünden hoşlanmamamın nedenlerinden bi­ri, Althusser’in aristokratça düşünüşüdür.

Bourdieu: Muhakemenin ilk kısmına katılıyorum –ideoloji kavramı hakkında ifade ettiğin kuşkulara ve itirazlara. Hatta bunları genişletebili­rim de. Özellikle, ideoloji kavramının ana kullanımlarından biri, bence bilim insanlarıyla sıradan insanlar arasında büyük bir farklılık yaratmak oldu. Ör­neğin, Althusser ve ondan etkilenenler, kavramın çok şiddetli bir simgesel kullanımına başvurdular. Onu bir çeşit dinsel kavram olarak kullandılar. Ku­ramcı, “sen bir ideologsun” diyebiliyordu. Örneğin, Althusser, “sözüm ona toplumsal bilimler” diyerek gönderme yapabiliyordu. Bu, gerçek bilgi –bilimin sahibi– ile yanlış bilinç arasındaki bir tür görünmez ayrımı görünür kılma tarzıydı. Bu bence çok aristokratçadır. Aslına bakılırsa, “ide­oloji” sözcüğünden hoşlanmamamın nedenlerinden bi­ri, Althusser’in aristokratça düşünüşüdür. Şimdi daha tanıdık bir alana geçelim: Neden “do­ksa” kavramının daha kullanışlı olduğunu düşü­nüyorum? Marksist gelenekte ideoloji olarak adlandırılan pek çok şey, aslında son dere­ce karanlık bir tarzda işler. Söz gelimi, tüm akademik sistemlerin, tüm eğitsel sistemlerin bir çeşit ideolojik mekaniz­ma olduğunu söylemem mümkün; bunlar kişisel sermayenin eşitsiz paylaşımını üreten ve bu üretimi meşrulaştıran bir mekanizmadır. Bu tür mekanizmalar bilinçdışıdır. Kabul görürler ve bence ideolojinin tasarım olarak, yanlış bilinç olarak geleneksel tanımlamasında kavra­namayan bir şeydir. Marksizmin as­lında bir tür Kartezyen felsefe ka­lıntısı olduğunu düşünüyorum: burada “bilim insanı, âlim bir ki­şi olan bilinçli bir aracı” ile “bilince ulaşmamış ötekiler” vardır. Toplumsal dünya bilinçlilikle işlemez; uygulamalar, me­kanizmalar ve benzerleri aracılığıyla işler. “Doksa”yı kullanarak birçok şeyi bilmeksizin kabul ederiz ve ideoloji denen de budur. Bence çalışmamızın konusu bir değişim felsefesi olmalı. Marksist gelene­ğin Kartezyen felsefesinden, aracıların bilinçli olarak şeyleri hedefle­mediği, ya da yanlış tasarımın kılavuzluğuna giren aracıların olmadığı farklı bir felsefeye geçmeliyiz.

Eagleton: Eğer doğru anladıy­sam, “doksa kavramı”, çok daha doğru bir ideoloji kuramı olarak adlandırılabilecek bir şey. Fakat bu yeniden formülasyonla ilgili iki endişem var. Biri, “doksa” kavramının düşüncelerin doğallaştırılmasını vurguluyor olması. Bu, bilinçdışı mekanizmalara bakmanı sağlarken, tüm simgesel şiddet ya da ideolojinin aslında doğallaştırılmış olduğu iddiası fazla yalın olmuyor mu? Yani, insanlar bir şekilde bu değerler ve inançlara ilişkin daha eleştirel, hatta daha kuşkucu olup, bununla birlikte onlara uymaya devam ediyor olamaz mı? Başka bir deyişle, ideoloji ya da “doksa”nın doğal­laştırıcı işlevini biraz fazla vurgulamıyor musun? Ve ikinci olarak, insanların egemen iktidar biçimlerini meşrulaştırdığı fikrini çok çabucak kabul etme tehlikesine düşmüyor musun? Herhalde farklı meşrulaştırma çeşitleri de var, egemen fikirlerin mutlak içselleştirilmesinden daha pragmatik ya da kuşkucu kabulüne dek değişen bir yelpazede. Senin doktrinin, bu türden düşünce ayrılığına, eleştiriye ve muhalefete ne ölçüde yer veriyor?

Bourdieu: Bu çok güzel bir soru. Bildiğimiz en ekonomist gelenekte, yani Marksizmde bile direniş kapasitesine bilinç kapasitesinden fazla de­ğer biçilmiştir. Korkarım, söylemek zorunda olduğum şey entelektüeller, özellikle de daha cömert, sol kanat entelektüeller açısından sarsıcı. Beni kötümser, insanların cesaretini kıran biri olarak değerlendiriyorlar. Ama ge­ne de gerçeği bilmenin daha iyi olduğunu düşünüyorum. Yoksul koşul­larda yaşayan insanların bizim zannettiğimizden çok daha fazlasını kabul­lenmeye hazır olduğunu –genç bir bilim adamıyken fabrika işçileri arasında yaptığımız çalışmalarda– kendi gözlerimizle gördük. Bu benim için çok etkileyici bir tecrübe oldu: Çok fazla şeye tahammül ediyorlardı; benim doksa ile kastettiğim de bu: İnsanların, bilmeden kabullenece­ği pek çok şey var. Bizim toplumumuzdan bir örnek vereyim. Bütünü temsil edecek nitelikte bir örneklemede, “okulda başarının ana etkenleri nedir?” diye sorduğunuzda, toplumsal skalanın ne kadar altına inerseniz, doğal yetenek ya da meleke­lere o kadar çok inanıldığını görürsünüz. Başarılı olanların doğal olarak entelektüel yeteneklere sahip olduğu kanısındadırlar. Kendi dışlanmalarını ne ka­dar kabullenirlerse, kendilerinin akılsız olduklarına o kadar çok inanırlar. Bu, entelektüellerin kabul etmek istemedi­ği, ama kabul etmek zorunda oldukları –kanımca çok şaşırtıcı– bir gerçek. Bu demek değil ki, yönetilen bireyler her şeyi hoş görür, fakat bizim inandığımızdan ve kendilerinin bildiklerinden çok daha fazlasını kabul ederler. Bu ürkütücü bir mekanizmadır, tıpkı impa­ratorluk sistemi gibi, ideolojinin, televizyondan veya propagandadan çok da­ha büyük ve güçlü bir aracıdır bu. Uzlaşmazlık kapasitesi hakkında söyledi­ğin şey çok önemli; bu gerçekten de var, ama bizim aradığımız yerde de­ğil, farklı bir biçim alıyor.

Eagleton: Evet, “heterodoksi” adını verdiğin şey, muhalif dilde biçimleniyor… Marksistlerin senin yapıtında kötümserlik adını verdikleri şeyi her­halde sen gerçekçilik olarak görüyorsundur. Buna katılmak mümkün, ama öte yandan, Michel Foucault’yu çok fazla dile getirmek istemediğini biliyo­rum. Maddi gerçekçiliği vurgulama yüzünden, bizzat senin de eleştirmiş ol­duğun, benim de tümüyle katıldığım gibi fazlasıyla soyut, fazlasıyla metafi­zik, her şeyi kapsayan bir iktidar kuramına girmeyi istemiyorsun ve bir tür siyasal muhalefete yer vermeyi istiyorsun. “Doksa” düşüncesine itirazım, senin egemen ve baskıcı inançların içselleştirildiğini, ama aynı zamanda, ikinci bir harekette, kırılabilecek ve böylece bir heterodoksluğun doğmasına imkân veren bir şey olduğunu söylüyor gibi görünmen. Bu çok fazla kronolo­jik değil mi? Belki karikatürize ediyorum ama, “doksa” kendi içinde daha çelişkili bir şey değil mi? Yani, insanların hem inanıp hem inanmamaları, ya da farklı düzeylerde inanmaları mümkün değil mi?

Marksizmde bile direniş kapasitesine bilinç kapasitesinden fazla de­ğer biçilmiştir. Korkarım, söylemek zorunda olduğum şey sol kanat entelektüeller açısından sarsıcı. Yoksul koşul­larda yaşayan insanların zannettiğimizden çok daha fazlasını kabullenmeye hazır olduğunu fabrika işçileri arasında yaptığımız çalışmalarda kendi gözlerimizle gördük.

Bourdieu: Hayır. Bu, sahip olduğumuz insan felsefesi, eylem felsefe­si vb. programına bağlıdır. Bilinçlilik, yanlış bilinçlilik, bilinçsizlik vb. açısın­dan düşündüğün sürece, çoğu zaman beden aracılığıyla aktarılan temel ide­olojik izlenimleri yakalayamayacağını söyleyebilirim. Egemenliğin temel mekanizması, bedenin bilinçdışı yönetilmesi aracılığıyla işler. Söz gelimi, ilkel denilen bir toplumda ergil egemenliği süreçleri… Bunlar bizim toplumumuzdakilerle aynı, ama çok daha görünür nitelikte. İlkinde, tahakküm altındaki kişiler, yani kadınlar, hükmedilmeyi bedensel eğitim aracılığıyla ediniyor. Bi­raz daha ayrıntıya girebilirim -örneğin, kızlar belirli bir tarzda yürümeyi, ayak­larını belirli bir tarzda hareket ettirmeyi, göğüslerini gizlemeyi öğreniyorlar. Konuşmayı öğrendiklerinde, “biliyorum” demiyorlar, “bilmiyorum” diyorlar. Örneğin, bir kadına yol sorarsanız, “bilmiyorum” diyecektir. Bizim de buna eşdeğer süreçlerimiz var, ama çok daha incelikli bir tarzda işliyor –dil aracılığıyla, beden aracılığıyla, bilinçlilik düzeyinin altındaki şeylere karşı tutumlar aracılığıyla. Fakat bu mekanistik değil; bizi bilinç dışına göndermiyor. Bu açıdan düşünür düşünmez, kurtuluşun çok zor olduğu apaçık hale geliyor; bu, bilinçliliği artırmanın yanısıra, bir zihinsel egzersiz sorunu. Entelektüeller buna alışkın değil. Bunu skolastik bir yanlılık olarak adlandırıyorum –hepimi­zin maruz kaldığı bir yanlılık: Sorunların sadece bilinçlilikle çözülebileceğini düşünüyoruz. Foucault’dan ayrıldığım, onun çok önemli “disiplin” kavramıy­la ters düştüğüm yer de burası. Disiplin, en azından Fransızcada, dışsal bir şeye işaret eder. Disiplin, askeri bir güç tarafından dayatılır; boyun eğmeniz gerekir. Disipline başkaldırmak kolaydır, çünkü onun bilincindesinizdir. Sim­gesel egemenliğe direnişin daha güç olduğunu düşünüyorum, çünkü bu, hava gibi özümsediğiniz, ağırlığını hissetmediğiniz bir şeydir; her yerde ve hiçbir yerdedir; ondan kaçış daha güçtür. İşçiler, bu çeşit görünmez bir bas­kının altındalar ve bu yüzden hükmedilmeye bizim inandığımızdan daha fazla uyarlanmış durumdalar. Bunu değiştirmek çok zor, özellikle de bugün. Simgesel şiddet mekanizmasıyla, egemenlik daha etkili ve bu anlamda da­ha zalimce bir baskı aracına dönüşme eğilimindedir. Şiddetin yumuşak, görünmez hale geldiği çağdaş toplumları bir düşün… Önemli deneyim çeşitleri açısından toplumsal üretimin işbölümünde bir tür fiili bölünme var. Genellikle, toplumsal dünya hakkında konuşmayı beceren kişiler, toplumsal dünya hakkında hiçbir şey bilmiyorlar; toplumsal dünyayı gerçekten bilen kişilerse, onun hakkında konuşmayı nadiren başarıyor. Eğer toplumsal dünya hakkında birkaç gerçek şey söylenebiliyorsa, bunun nedeni bu bölünmede yatıyor. Örneğin, doksa bir bilgiyi, pratik bir bilgiyi ima eder. İşçiler bunu çok iyi bilir: Herhangi bir entelektüelden, herhangi bir sosyologdan daha iyi bilirler. Ama bir anlamda onu bilmezler, onu kav­rayacak, onun hakkında konuşacak araçtan yoksundurlar. Ve bir de, kendi doksa deneyimlerini, toplumsal dünyaya ilişkin ustalığını, açık ve çok iyi ifade edilmiş bir sunuşa dönüştürme yeteneğine sahip olan entelektüel mitolojisine sahibiz. Bu, toplumsal nedenlerle, çok çetin bir sorundur. Söz gelimi, entelektüel, 1968’in ertesinde, Fransa’da olduğu gibi, bir işçinin deneyimini yeniden üretmeye çalışırsa, bir entelektüelin alış­kanlıklarından yoksun bir işçinin deneyimiyle karşılaşır. Şaşakaldığı şeylerin çoğu, aslında son derece alelâdedir. Vizyonu­na işçinin deneyiminin bir betimlemesini de dahil etmek için bir yeteneğe sahip olmalıdır –bunun kendi bakış açısından bir deneyim olduğu gerçeği. Ve bu çok güçtür. Entelektüellerin bunu önemsememesinin nedenlerinden biri, bana göre, kültürel sermayeyle bağlantılı çok fazla çıkarları olmasındandır. Size bir örnek vereceğim: Marx’ın Proudhon hakkın­da söylediği şeylerden şoke olmuştum, hep onun ensesindeydi. Marx şöyle diyordu: “O, aptal bir Fran­sız küçük burjuvasıdır.” Proudhon’un estetik hakkında yazdığı her şey, eski Yunan estetlerinin görüşleridir; Yunanca yazmayı ancak 18 yaşında becerebilmiştir. Marx Proudhon’u az eğitimli bir küçük burjuva olarak küçümsüyordu. Marx Prusya monarşisinin üst düzey bir memurunun oğluna uygun olarak klasik eğitim almıştı. Bu türlü ayrımlar çok önemlidir. Marksizmin kırıntılarını karıştırırsanız, bunları ora­da bulursunuz. Bunlar, kültürel sermayeye sahip entelektüelin kibirinden gelir. Sol kanat partilerin davranışı ve mücadelelerinin birçoğu bununla ilintilidir: Entelektüeller işçilerden nefret eder ve tiksinir, ya da onlara çok fazla hayranlık duyarlar –ki, bu da onlardan tiksinmenin bir biçimidir. Bü­tün bunları bilmek önemlidir ve bu nedenle kişinin entelektüel, akademik düşünce yapısını öğ­renmekle uygulayabileceği özeleştiri süreci haya­tidir –bu, denebilir ki, ideoloji üzerine her çeşit iletişimin kişisel önkoşuludur.

Eagleton: Dikkatini biraz sanata çek­mek istiyorum. Simgesel sermaye ideoloji­sinin, her iki ayrımda da hücum ettiğiniz sanat ve estetiğe dayanma yoluna biraz bakalım. Kitabının sonunda, toplumsal skala boyunca insanların evrensel sınıflandırma sistemini onayladığını ileri sürüyorsun. Toplumsal dizilimin en te­pesinden en dibine değin herkes, Kantçı estetikten yararlanıyor. Söz geli­mi, Fredric Jameson’ın yeni kültürel kodların hızla yayıldığına ilişkin iddiası göz önüne alındığında, simgesel mal­ların ekonomisine ne olacak? Eğer ye­ni kodların yaygınlaştığı doğruysa, bu, senin simgesel iktidar çözümlemenle nasıl ilintilendirilebilir?

“Okulda başarının ana etkenleri nedir?” diye sorduğunuzda, toplumsal skalanın ne kadar altına inerseniz, doğal yetenek­lere o kadar çok inanıldığını görürsünüz. Kendi dışlanmalarını ne ka­dar kabullenirlerse, kendilerinin akılsız olduklarına o kadar çok inanırlar. Bu ürkütücü bir mekanizmadır.

Bourdieu: Bu çetin bir soru. Ba­na göre, egemen kodun mutlak anlam­da etkili kaldığı daha üst piyasalar, yer­ler var. Bunlar asıl oyunların oynandığı yerler, yani, akademik sistem. Kültürel temalar üzerine çalışmakta olduğum­dan, yanıtımda bunlara dikkati çekece­ğim. Elimizde uzun uzadıya anlatılmış, kitle kültürünün, popüler kültürün vb. büyümekte olduğu, insanların buna karşı körleştiği, bilinçsiz olarak kültürlerin farklılığına bağlandığı şeklindeki eski düşünce var. “Şu çizgi filmlere bakın” ya da başka bir kültürel malze­meye dikkati çekip “çok büyük kültürel yaratıcılık göstermiyorlar mı?” de­mek türünden, entelektüeller arasındaki egemen moda akımının bir örneği. Böyle bir insan, “sen bunu görmüyorsun, ama ben görüyorum ve onu ilk gören benim” demek istemektedir. Algılama geçerli olabilir, ama bu yeni şeylerin simgesel sermayenin paylaşım yapısını değiştirme kapasitesinde abartılı bir tahmin var. Değişimin uzanımını abartmak, bir anlamda bir popülizm biçimi. “Bakın, rap muazzam bir şey” dediğinizde, insanları hayrete düşürüyorsunuz. Sorulacak şey şu: Bu müzik gerçekten kültür yapısını değiştiriyor mu? Rap’in muazzam olduğunu söylemek bence güzel bir şey ve bir anlamda etnosantrik olmaktan ve bu tür müziğin hiçbir değeri olmadığını söylemekten daha iyi, ama aslında, egemen biçim olarak kalanı unutu­yorsanız ve ana toplumsal oyunda rap’ten gelen sim­gesel kârları hâlâ anlayamamıyorsanız, aslında yine etnosantrik kalıyorsunuz demektir. Bunlara dikkat etmemiz gerektiğini düşünüyorum, ama bunların kültürel etkililiğini abartmakta siyasal ve bilimsel bir tehlike var. Konuştuğum yere bağlı olarak, bir tarafta ya da ötekinde olabilirdim.

Eagleton: Simgesel şiddetin şid­det olduğunu söylüyorsun. Bununla kas­tettiğin ne?

Sol kanat partilerin birçok davranışı kibirle ilintilidir: Entelektüeller işçilerden nefret eder ve tiksinir, ya da onlara çok fazla hayranlık duyarlar –ki, bu da onlardan tiksinmenin bir biçimidir.

Bourdieu: Şiddetin daha sofistike biçimler aldığına inanıyorum. Bir örnek, ka­muoyu araştırmaları –hiç değilse Fransa’da böyle. Kamuoyu araştırmaları siyasetçilerle hedef kitlesi arasında basit temastan çok, kamuoyunu kavramanın daha sofistike bir biçimidir. Kamuoyu araştırmaları, sözünü ettiğimiz yönlendirmenin bir örneği, hiç kimsenin tam sorumluluğu olmayan ye­ni bir simgesel şiddet türü. Bunun nasıl işlediğini anlatabilmek için iki saate daha ihtiyacım var, çün­kü bu yönlendirme son derece karmaşık. Olup bite­ni tam olarak kavrayanların sayısının on kişiyi aşma­dığı kanısındayım –araştırmaları düzenleyen kişiler dahil buna. Örneğin, siyasetçiler sürecin nasıl işlediğini bilmiyorlar. Bu süreç onlara hükmediyor. Pek çok farklı aracısı olan karmaşık bir yapı bu: Gazeteciler, kamuoyu araştırmacıları, araş­tırmalar üzerine yorum yapan entelektüeller, siyasal etki açısından son derece önemli olan televizyon entelektüelleri, siyasetçiler… Tüm bu insanlar karşı-bağlantılı bir ağ içindeler, herkes diğerlerini şa­şırtıyor ve başkalarını şaşırtmasıyla kendisi şaşırıyor. Hiç kimse sürecin bilincinde değil ve bu süreç öyle bir işliyor ki, hiç kimse Fransa’nın düpedüz kamuoyu araştırmalarıyla yönetildiği­ni söyleyemez. Bunu anlamak için, gelenek­sel olarak kullanılan yöntemlerden çok daha sofistike bir araca ihtiyacımız var. Tüm sendika li­derlerine şunu söylüyorum: Geç kaldınız, “üçüncü savaştayız, iki sınıf savaşı geriden geliyorsunuz”; 19. yüzyıl sınıf mücadelesine yaraşır silahlarla savaşıyorsunuz; önünüzdeyse son derece sofistike ikti­dar biçimleri var.

Eagleton: Kültür üzerinde yoğunlaşman, vurgu­yu insanların kurtulmalarını önleyen ekonomik belir­leyicilerden uzaklaştırıyor. Maddi ve ekonomik olanın kültürdeki ağırlığını kaydetmek yerine, ekonomik benzetmeleri kültür alanına taşımakla, ekonomizme karşı hareket ediyorsun…

Bourdieu: Haklı olabilirsin. Önceki tarafgirliği düzeltmek adına, Mao’nun dediği gibi, çu­buğu fazla bükme eğilimindeyim. Bu alanda, ege­men eleştirel vizyon, ekonomizme düşme tehlikesinde. Ben öteki yönleri vurguluyorum, ama hatalı da olabilirim. Kafamda daha iyi bir denge kurmuş olsam bile, düşüncelerimi ifade ederken en az muhtemel, en az görünen yönü öne çıkarma eğili­mindeyim. Bu yüzden haklı olabilirsin.

Eagleton: İkinci nokta ilginç –insanların ezilmeyi içselleştirip bununla mutlu olmaları hakkındaki. Eziliyorlarsa, gerçek anlamda mutlu olamayacakla­rı öne sürülemez mi? Ama eğer bilinçaltından söz ediyorsan –bilinçaltı habitus’unun bir bölümü kişinin nasıl olduğunu belirliyorsa– o zaman onu değiş­tirmek son derece güçtür. Doğru, mutluluk atfedemezsin, ama bununla bir­likte keder de atfedemezsin; oysa Marksizm ve ideoloji, yanlış görünen bir şeye karşı savaşan etken kavramını alıkoymak istiyordu. Doksa ile bunu yitiriyorsun; asıl meselenin ne olduğunu merak etmeye başlamıyorsun, kur­tuluş için hiçbir dürtü kalmıyor…

Sorunların sadece bilinçlilikle çözülebileceğini düşünüyoruz. Foucault’dan ayrıldığım, onun çok önemli “disiplin” kavramıy­la ters düştüğüm yer de burası. Disiplin dışsal bir şeye işaret eder. Disipline başkaldırmak kolaydır, çünkü onun bilincindesinizdir. Sim­gesel egemenliğe direniş daha güç, çünkü bu, hava gibi özümsediğiniz bir şeydir; her yerde ve hiçbir yerdedir.

Bourdieu: Bu mutluluk sorununun çok önemli olduğunu düşünüyo­rum. “Doksik” tutum, mutluluk anlamına gelmez; içselleştirilmiş bir sürü gerilime, bedensel acılara işaret edebilecek bedensel boyun eğme, bilinçdışı boyun eğmedir. Şu anda belirsiz toplumsal statülere mensup –yani güçlü çelişkilere maruz kalan yerleri işgal eden– kişilerle görüşmeler yaptığım bir araştırma yürütüyorum. Pozitivistik araştırmalar yaparken, her zamankinden de çok Sokratçı olmaya çalışıyorum: Nelerden acı çektiklerini ifade etmele­rinde onlara yardım etmeye çalışıyorum. Bu düzgün işleyen habitus tarafın­dan gizlenmiş pek çok acı keşfettim. İnsanların uyum sağlamalarına yardım ediyor, ama çelişkileri içselleştirmelerine neden oluyor. Bu durumda, bazıla­rı, söz gelimi uyuşturucu bağımlısı olabiliyor. Acı çeken kişiye, dostça ve destekleyici bir tarzda yürütülen bir tür sosyo-analizle, durumunu açıklaması için yardım etmeye çalışıyorum. Bunu sık sık yaptığım zaman, bireyler bir çeşit entelektüel haz alıyorlar; “evet, bana neler olduğunu anlıyorum” diyor­lar. Ama aynı zamanda bu çok da üzücü. Ben psikanalizin sahip olduğu olumlu güvene sahip değilim; onlar bir keder masalına karşı bilinçli olmayı, kendileri “bakın bana neler oldu, ne korkunç değil mi?” dediklerinde, keder­li bir tepki almayı bekliyorlar. Bu, çok sık ortaya çıkan bir durum ve doksa hakkında söylediklerimle çelişmiyor. Kişi işlerin bu durumuna gayet iyi ayak uydurabilir ve acı, kişinin sessiz acısını içselleştirmesinden gelir, bu da öz-nefret, öz-cezalandırma gibi bedensel ifadeler yaratabilir.

Eagleton: Siyasal muhalefet ya da kötümserlik hakkındaki noktayı, farklı bir perspektiften, şimdi senin çalışmalarının hayati alanını oluşturan perspektiften ele almak istiyorum. Lingüistik piyasalar ve söylemlerin fiyatı ve değeri hakkında çok gözüpek ve bence, çok özgün tarzda konuşuyor­sun. Kasıtlı olarak tüm bir Marksist ekonomik dili kültürel ya da simgesel alanlara dönüştürüyorsun; insanların ister eğitim, ister sanat, ister başka şeylerde olsun, bir miktar kültürel sermaye toplamaya çalıştığı alandan söz ediyorsun. Bunların çok aydınlatıcı olduğunu düşünüyorum, gelgelelim, bü­tüncül insani uygulama, eylem ve dil kavramını, tüm oyuncuların kendi pay­larını artırmaya, öteki oyuncuların zararına daha etkili yatırım yapmaya çalışacağı bir savaş olduğunu ima ettiğin anlamı çıkmıyor mu bundan? Bu, tec­rübelerimizin birçok alanı için doğru bir tasvir, ama böylesine ıstırap verici terimlerle bu kadar kolay kavramsallaştıramayacağın başka söylem biçimle­ri, başka eylem biçimleri yok mu?

Benim temel sorunum, bana neler olduğunu anlamaya çalışmak. Benim yörüngem, mucizevi olarak nitelendirilebilir –ait olmadığım bir yere yükseliş. Bu nedenle bütün çalışmalarım bir çeşit özyaşamöyküsüdür. Aynı yörüngede olan ve aynı şeyi anlamaya çalışan insanlara yöneliktir.

Bourdieu: Böyle biçimlerin varolduğuna, benim düşüncelerime olum­lu yaklaşımınla sen kendin güzel bir örnek veriyorsun ya! Bu önemli ve be­nim de kendime sorduğum bir soru; bunun bir sorun olduğunu kabul ediyo­rum. Neden bu açıdan düşünme eğilimi gösterdiğimi bilmiyorum –gerçeklik bana bunu dayatıyor. Duygularım bana şu anda yaptığımız türden alışveri­şin sıradışı olduğunu söylüyor. Bunun olduğu yer, Aristoteles’in “philia” adını verdiği –ya da daha genel bir ifadeyle dostluk dediği– şeye dayanan bir istisna. “Philia” Aristoteles’e göre, aile içinde ya da dostlar arasında yaşayabile­ceğiniz türden ekonomik ya da simgesel bir alışveriş. Birçok alanın, sosyal oyunların çoğunun yapısının, bir rekabeti –bir egemenlik müca­delesini– kaçınılmaz kılacak tarzda olduğunu düşünüyorum. Ekonomik alanda bu çok açık, ama dinsel alanda bile bu tasvirin doğru olduğunu görebilirsiniz. Birçok alanda, farklı sermaye biçim­lerinin (dinsel sermaye, ekonomik sermaye vb.) birikimi için rekabet olarak tanımladığımız şeyi ve oldukları gibi olan şeylerin, Habermas’ın sözünü ettiği “çarpıtılmamış iletişim”in her zaman bir is­tisna olduğunu gözlemleyebiliriz. Bu çarpıtılmamış iletişimi, ancak sıradışı koşullar gerçekleştiği za­man özel bir çabayla başarabiliriz. Demin değindi­ğin lingüistik alışverişle ekonomik alışveriş arasındaki benzerlik konusuna bir tek şey ekleyeceğim. Bu benzerlik, kanımca, yalnızca iletişim olarak, dil üretimi olarak ele alınamayacak birçok görüngünün anlaşılmasında son derece verimlidir. Austin gibi bazı İngiliz düşünürler buna değindiler; dilde, ileti­şim modeline uymayan çok önemli şeylerin –örne­ğin, emirler vermek ya da bildiriler yapmak– varlığını gördüler. Birçok şey saf iletişim açısından anlaşılabilir ve böylece ben bu ekonomik analojiyi önermekle, yalnızca analitik felsefeye yoksun olduğu bir sosyolojik içgörü kazandırmaya ve genellemeye çalışıyorum. Austin’i eleştir­miyorum; betimlediği toplumsal olabilirlik koşullarının tam bir anlatımını vermediğini söylüyorum. Böylece, bu dil felsefesine çok uzak görünsem bile aslında çok yakınım.

Eagleton: Semiyolojik olduğu kadar sosyolojik olarak düşünüyorsun. Çalışmanın başından sonuna dek akıp duran, çalışmanın peşinde koştuğu kendi koşullarıyla –ya da daha genel anlamda, sıradan yaşamı çözümle­mekte iyi, potansiyel olarak özgürleştirici nedenler için peşinde koştuğu sosyolojik bir söylemin güçlüğüyle– de­rin bir meşguliyeti ifade eden istikrarlı bir tür alt-metin var. Yani, çalışmanda, belki de yanlış olarak “sıradan yaşam” diye adlandırılabilecek alana –her za­man çok açık olmasa da, bir çeşit du­yarlılık sunan– çok güçlü bir bağlılık var. Ama kuşkusuz, yüksek derecede uzmanlaşmış bir söylem kullanan bir sosyoloğun, sıradan yaşamı çözümle­me nesnesi olarak alması, hatta üze­rinde düşünmesi bile güç. Benim gibi, sen de entelektüel bir ortamdan gel­medin. Ve bence kitaplarının bu kadar ilginç olmasının sebebi, onlara ilk elde damgasını vuranın, zekâyla hiçbir ilişkisi olmayan bir sıradan değerle, akademik kurumu –entelektüellerin toplumsal koşulu ve bunun sonuçları– çözümlemek olan öteki boyut arasındaki gerginlik olması nedeniyle bu kadar ilginç. Bu biyografik koşulun, senin düşüncelerini açıklamakta yararlı olacağını düşünüyor musun?

Bourdieu: Bu son derece dostça ve cömertçe sözlerle kişisel duygula­rımı ifade ettin. Tıpkı ilk kuşak entelektüellerin çoğunun yaptığı gibi, ben de yaşamımın iki parçasını bir araya getirmeye çalışıyorum. Kimileri farklı araçlar kullanır –örneğin, siyasal eylemde, bir çeşit toplumsal rasyonalizasyonda bulurlar çözümü. Benim temel sorunum, bana neler olduğunu anlamaya çalışmak. Benim yörüngem, mucizevi olarak nitelendirilebilir sanırım –ait olmadığım bir yere yükseliş. Bana ait olmayan bir dünyada yaşamayı becermek için, iki şeyi anlamak zorundayım: Akademik zihniyete sahip olmanın ne demek olduğunu –nasıl yaratıldığını– ve bununla birlikte, onu elde etmekle nelerin yitirildiğini. Bu nedenle, benim çalışmalarım, bütün çalışmalarım bir çeşit özyaşamöyküsüdür. Aynı yörüngede olan ve aynı şeyi anlamaya çalışan insanlara yöneliktir.

Çeviren: Gül Çağalı Güven

Express, sayı 10, Şubat 2002