41 yıl önce, 15 Nisan’da, 20. yüzyılın ikinci yarısına damgasını vuran, etkisini günümüzde de sürdüren Jean-Paul Sartre ebediyete göçtü. Ardında bıraktığı miras daha uzun yıllar tartışılacak, yeniden ve yeniden keşfedilecek. Felsefeci, edebiyatçı Iris Murdoch’un etraflı incelemesi “Sartre: Romantik Rasyonalist”in önsözü, mesafeli bakışıyla birlikte, o dev külliyata elverişli bir giriş kapısı. Express’ten naklen…
Filozofların popüler idoller olmalarına pek sık rastlanmaz; felsefî eserler de, yazarları hayattayken, nadiren kılavuz kitap haline gelir.
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki yirmi yıl boyunca, Avrupa’nın en ünlü metafizikçisi Sartre’dı. Sadece profesyonel düşünürler değil –birçoğu onu görmezden geliyordu–, genç insanlar da onun felsefesinde, dünyanın berrak ve ilham verici bir açıklamasını bulmuşlardı.
Bu felsefenin temeli ve cazibesi özgürlük fikriydi. Tanrının öldüğü ve insanın kendisini yarattığı epeydir biliniyordu. Sartre, bu kendi tercihini yapan varlığın taze ve elverişli bir resmini çiziyordu. Varlık ve Hiçlik’in metafizik tahayyülü kolayca kavranabiliyordu. Bilinç, o bireysel öz, özgürdü ve varolan topluma, tarihe, geleneğe meydan okuyordu.
Savaş bitmiş, Avrupa harabeye dönmüştü. Uzun bir esaretten kurtulmuştuk, her şeyin yeniden inşa edilmesi gerekiyordu. Sartre’ın felsefesi, bu sefalet ve kaostan yeni ve daha iyi bir dünya yaratılması gerektiğini ve yaratılabileceğini düşünen insanlar için esin perisiydi. Ve o güne dek yaşananlar, her şeyin mümkün olduğunu kanıtlamıştı.
Varlık ve Hiçlik’i bu atmosferde, 1945’in Brüksel’inde okumuştum. Sartre’ı da hayatımda ilk ve son defa orada gördüm. Şehirdeki varlığı bir pop starınki gibiydi. Bir filozofun neredeyse bir peygamber gibi karşılanmasını sadece bir defa daha gördüm, o da 1984’te Jacques Derrida’nın California’da verdiği konferanstı.
Sartre’ın felsefesinin cazibelerinden biri, politik bir mesaj içermesiydi. Düşman, mekanizması, illüzyonları ve ölümcül yanlışlarıyla burjuva dünyasıydı.
Bir dönemin sona erdiği kesindi. Faşizm bertaraf edilmiş, hemen her yerde sol hükümetler iktidara gelmişti. El yordamıyla anlaşıldığı kadarıyla bile Sartre’ın doktrininin büyük bir iyimserlik yayması, ilginç olduğu kadar, dokunaklıydı da.
Hegel’in Zihnin Fenomenolojisi’nde yaptığı sentezi, Marx dahil birçok düşünür yeniden yazıp ayakları üstünde doğrultmayı arzulamıştı. Sartre bunu iki kez denedi. Varlık ve Hiçlik, özne-nesne diyalektiğinin devasa bir revizyonuydu; Hegel’in “Ruh”unun yerini alan aslî değer, temel saik özgürlüktü.
Hegel’in Zihnin Fenomenolojisi’nde yaptığı sentezi, Marx dahil birçok düşünür yeniden yazıp ayakları üstünde doğrultmayı arzulamıştı. Sartre bunu iki kez denedi. Varlık ve Hiçlik, özne-nesne diyalektiğinin devasa bir revizyonuydu; Hegel’in “Ruh”unun yerini alan aslî değer, temel saik özgürlüktü.
O eserinde, Sartre diyalektiği psikolojik bir yaklaşımla “insan ruhu” olarak tasvir etmişti. Daha sonra sosyo-politik bir bakış geliştirecek ve “insanlık tarihi” olarak resmedecekti. Sonraki eseri, Diyalektik Aklın Eleştirisi, yeni tonuna rağmen ilk sentezine manidar bir yakınlık arzedecekti.
Sartre felsefeci, romancı, oyun yazarı, edebiyat eleştirmeni, biyografici, denemeci ve gazeteci olarak olağanüstü bir yazardı. Bulantı felsefî roman janrının az bulunur örneklerinden biriydi. Yarım kalan Özgürlük Yolları üçlemesiyse geleneksel romanlardandı; birçok karakter, olay, öykü ve çeşitli ahlâkî yargılar içiçeydi.
Hâlâ da güçlerini koruyan bu edebî eserler savaşın patladığı, Fransa’nın işgal edildiği günlerde tutkuyla okunmuş ve derinden hissedilmişti. Felsefî düşünceleri barındırmakla birlikte, bu eserleri “varoluşçu roman” olarak tarif etmek pek mümkün değil.
Bu romanların kahramanı Mathieu didaktik bir varoluşçu kişilik olarak temayüz etmez, Sartre’ın felsefî ve edebî eserlerindeki portrelerin aksine, bir itidal ve edep-adap anıtı gibidir; geleneksel ahlâk anlayışı da dahil olmak üzere, gayet sıradan özellikleri haizdir.
Duvar (Le Mur) adı altında topladığı öyküleri ise Sartre’yen varoluşçu fikirleri ve isyanı dile getirir. Bu öykülerde Sartre’ı cezbeden kişilikler şiddete meyyal, hatta kriminel karakterlerdir.
Kariyerini öykü yazarı olarak değil, başarılı bir oyun yazarı olarak sürdüren Sartre’ın oyunları sanat olduğu kadar propagandaydı ve yayın yönetmeni olduğu Temps Modernes’de (Modern Zamanlar) kaleme aldığı makalelerindeki polemikleri tamamlayıcı nitelikteydi. Belki de oyun yazarlığı edebî Sartre’ı zorunlu kısalıklarından ötürü tatmin ediyordu. Her şeyi söylemedikçe kendisini hiçbir şey söylememiş farz eden metafizikçi, tiyatroda mesajını en kestirme yoldan vermek zorundaydı.
Baudelaire, Flaubert, Genet
Sanatçıların çok iyi yaptıkları bir şeyden vazgeçip inzivaya çekilmeleri veya başka alanlara yönelmeleri esrarengiz bir şeydir. Sartre, fikirlerle dolu devasa romanlar yazabilirdi, ama o nedense Baudelaire hakkında bir kitap, Jean Genet hakkında uzun bir kitap, Flaubert hakkında upuzun bir kitap yazmayı tercih etti. Bunlar edebî eleştiriler değil, Varlık ve Hiçlik’te özetini verdiği “varoluşçu psikanaliz” başlığı altında yer alan eserlerdi. Sözcükler “varoluşçu bir öz-analiz” örneğiydi; sakin, hatta soğuk sayılabilecek bir tondaydı, ama öbür kitapları coşku dolu ve söz konusu isimlerin, oldukları kişiliği nasıl seçtiklerini detaylı bir biçimde gösteriyor ve bir bakıma Sartre’ın da kendi özdeşleşmelerini, seçtiği kişilikleri kendi içinde yeniden yaratma arzusunu sergiliyordu.
Özellikle Flaubert üzerine olan Ailenin Budalası’nda (L’Idiot de la famille) kılı kırk yaran bir tarihçi olarak temayüz eden Sartre, sonraki felsefî sentezlerinde tarihçi rolünü üstleniyordu. Jean Genet hakkındaki kitabında sadece mevcut topluma duyduğu nefreti değil, dine duyduğu nefreti de sergiliyordu. Sözcükler’de ateizmin acımasız ve uzun vadeli bir iş olduğunu söyleyen Sartre, Varlık ve Hiçlik’te sadece tanrısız değil, ahlâksız da bulunarak eleştirmenlerin saldırısına uğramış, şeytanî bir kişisel iradeden başka bir değer tanımadığı, ilkesiz bir “samimiyet”i, acaip bir özgünlüğü ve sorumsuz bir cesareti yücelttiği gerekçesiyle tefe konmuştu.
Gizli Oturum’un (Huis Clos) finali ve Varlık ve Hiçlik’in mesajlarından birinin “cehennem ötekidir” olması umarsız veya küstah bir “ben-ben’cilik” olarak yorumlanmış; sevgiyi, görevi ya da sıradan ahlakî değerleri umursamadığı gerekçesiyle eleştirilmişti. Bu basitleştirmeler, politik bir perspektife nakledilince, baskıcı bir toplumda sadece şiddetin dürüst olduğu yolundaki meşum mesajın kapısını da aralıyordu.
Sartre, kendi şeytanî “öteki”sini Baudelaire, Genet ve Flaubert üzerine çalışmalarında irdelemişti: Baudelaire kendi efendi-köle diyalektiğine, isyan ve itaate hapsolmuş bir sosyal asi, dişi bir duyarlılık, bir mazoşişt, “lanetli bir şair”di. Genet bir yandan toplumun ahlakî değer yargılarını kabullenirken, diğer yandan kendi iradesini vicdanı olarak taşıyan, kimsesi olmayan bir kriminel, bir sanatçı, kadınsı bir eşcinseldi. Flaubert de isyan ve itaat, ateizm ve inanç arasına sıkışmış bir başka dişi duyarlılıktı; ünlü kahramanı Madame Bovary’nin kimliğinde kadınlığını ilân etmişti.
Sözcükler’de ateizmin acımasız ve uzun vadeli bir iş olduğunu söyleyen Sartre, Varlık ve Hiçlik’te sadece tanrısız değil, ahlâksız da bulunarak eleştirmenlerin saldırısına uğramış, şeytanî bir kişisel iradeden başka bir değer tanımadığı gerekçesiyle tefe konmuştu.
Baudelaire ve Flaubert, her ikisi de burjuva kökenliydi, “sembolik bir sınıf düşme”yle kendilerini sanatçı olarak seçmişler, muhayyel bir elitler akademisine ya da ruhsal bir asalete sığınmışlardı. Genet’nin ise bu türden illüzyonları yoktu.
Varlık ve Hiçlik 1943’te, Baudelaire 1946’da, Aziz Genet 1952’de, Diyalektik Aklın Eleştirisi (Sartre’ın ikinci sentezi) 1960’ta, dört bin sayfalık ve üç ciltlik Flaubert’i ise 1971-72’de yayınlanmıştı.
İki seçenek: Buharin veya Aziz Genet
Genet hakkındaki olağanüstü çalışması, Şeytanî Aziz (Aziz Genet: Oyuncu ve Şehit / Saint Genet: Comédien et Martyr), Sartre’ın kendi “sınıf düşmesi”, burjuva ahlâkından kaçışı, mülayim Kantçı perspektifli Varoluşçuluk ve Hümanizm’di. Bu, daha sonraki “Marksist-Varoluşçu” döneminin eşiğiydi.
Sartre, Genet’yi Buharin’le karşılaştırıyordu; Buharin, “burjuva Genet”ydi. Buharin, suçunu itiraf eder, Marksist ilkeleri kendisine uygulayıp onaylar ve ahlâkî bir intiharı seçer.
Genet de itiraf eder; bunu, kendisini habis, katil ve hırsız olarak etiketleyen burjuva değerleriyle uyum içinde yapar. Fakat özgür iradeli bir özne, tek doğrusu ve adaleti kendi iradesi olan bir birey olduğunu reddetmez. Toplumun onu bir suçlu, insanlık dışı bir birey, geleceği olmayan bir mahkûm olarak damgalamasını gururlu bir tatminle kabullenir. Ve dolayısıyla, Genet imkânsızı, yani aynı anda hem özne, hem nesne (varlık ve hiçlik) olmayı başarır.
Kitap boyunca, Sartre (basitleştirilmiş) bir psiko-analizi (basitleştirilmiş) bir politik mesaja dönüştürür; Genet’nin kişiliğinin çeşitli diyalektik işlemlerini inceler. Genet’nin başkalarıyla ilişkisi, “öteki” olma arzusu biçimini alır, ancak bunu sadece bir fantezi olarak gerçekleştirebileceği için, “öteki” hep bir görüntü olarak kalacak, “orada” yalnızca “boş kabuklar, ölü bedenler, terkedilmiş evler” bulacaktır.
Ve tekrar kendi “boş” kimliğine, nesneliğine, inzivasına dönecek, başkalarının yargısından kaçamadığı gibi, onlarla yüz yüze gelmeye, onlara karşı çıkmaya kalkışamayacaktır.
Sartre, Genet’nin sabun köpüğü misali boş ve kalıcı olamayan değer yargılarını muhafaza etmeye mahkûm olmuş burjuva bireyinin abesliğini temsil ettiğini söyleyecektir.
Genet kefaretini ödemiştir; bir aziz, bir şehit, zamanımızın kahramanının bir anıtıdır, çünkü bu durumun tamamen farkında olarak iki aşırı uçta, hem bir özne, hem de bir nesne olarak yaşamaktadır. Sartre’ın işaret ettiği gibi, Genet, Azize Teresa misali, kendisine yapılan bütün suçlamaları üstlenir. Ama, Azize Teresa’dan daha olumludur, çünkü Teresa, Genet’nin aksine, genel saygı görür.
Sartre’a göre Genet dikkate değer bir kişiliktir, çünkü burjuvazi gizli, ürkek, çekingen ve ikiyüzlü olarak ne yapıyorsa, Genet samimi, açık ve ekstrem olarak onu yapmıştır. Sartre’ın basitleştirerek çizdiği portre, öteki Genet’yi, bir ölçüde burjuvazinin de paylaştığı kimi erdemleri, çalışkan ve başarılı sanatçıyı, sabrı, tevazuyu, dürüstlüğü gölgede bırakır. Genet’nin, kısmen başarısının da sayesinde, hayatının sonraki dönemlerinde, genellikle dendiği gibi “daha iyi bir insan’’ olması Sartre’a bir şey demez. Kitabın sonunda, kahramanına cömertlik erdemini atfeder. Bunu, bir özgürlük ifadesi olarak açıklar; cömertliğin burjuva mülkiyet ilişkileri tarafından dışlandığını söyler.
Varlık ve hiçlik, kötü niyet ve özgürlük arasındaki ayrım, çürümüş ve çöküntü içindeki burjuva toplumuyla henüz netleşmemiş bir ideal arasındaki farktır. Bu ideal kendini şimdilik sadece isyanla ifade edebilmektedir.
Sartre’a göre, eğer samimiysek önümüzde iki seçenek var: Buharin gibi özgürlükten vazgeçmek ve ahlâken intihar etmek… Veya onu mahkûm eden değerleri tutarsız bir biçimde kabullenmesine rağmen, kendi iradesini başlı başına bir değer olarak benimseyen Genet’nin onurunu seçmek.
Kitabın çok etkileyici bir karamsarlığı ve belagatı olan bölümünde, Sartre “çağımızın tarih hakkında suçlu bir vicdanı var” der.
Geçmişte, bizimki gibi kriminel olan toplumlar geleceği umursamazdı. Öyle olmayan toplumlarsa temiz bir vicdanla, güvenli bir gelecek yarattıklarından emin olarak tarihi yaparlardı. Fakat şimdi, “devrimler mümkün değil” artık, yok edici savaşların tehdidi altındayız, mülklü sınıflar kendi haklarından emin değil, işçi sınıfının da kendi gücüne güveni yok. Adaletsizliğin daha çok farkındayız, ama bunu bertaraf edecek irade ve güçten yoksunuz.
Sartre, kendi şeytanî “öteki”sini Baudelaire, Genet ve Flaubert üzerine çalışmalarında irdelemişti: Baudelaire “lanetli bir şair”di. Genet kendi iradesini vicdanı olarak taşıyan bir kriminel, bir sanatçı, bir eşcinseldi. Flaubert de isyan ve itaat, ateizm ve inanç arasına sıkışmış bir başka dişi duyarlılıktı.
Bilimsel ilerleme gelecek yüzyılları “şimdiki zaman” haline getiriyor. Gelecek burada; ve maskeli haleflerimiz tarafından yargılandığımız duygusuna sahibiz. Çağımız onu yaşamamız gerekmesine rağmen, bir ceset.
Peki bir çıkış yolu var mı? Sartre Aziz Genet’de bir çıkış yolu gözüktüğünü, ama bunu ileride tartışacağını söylüyor. Muhtemelen Varoluşçuluk ile Marksizmin evliliğini kastediyor; ona sadece kapı aralığından bir göz atmamıza izin veriyor.
Aziz Genet, Varlık ve Hiçlik’le Diyalektik Aklın Eleştirisi arasında bir köprü gibi. Burjuva toplumunun çelişkilerinin, burjuva bireyinin abesliğinin ve burjuva ahlâkının çürümüşlüğünün analizini yaparak yeni bir ahlâk önerisi getiriyor: Özgürlük ve toplumsal değişimi bir araya getiren Varoluşçu Marksizmin yeni bir ahlâk için alan açtığını söylüyor. Sartre’a göre, Genet’nin erdemi özgürlüktür; kendi iradesinin özgür faaliyetidir: Yanılsamasız samimiyet ve cömertlik olarak özgürlük.
Aziz Genet, bir siyasi risale olarak, geleneksel ahlâka inananları, Marksizm veya Marksist Varoluşçuluk kaynaklı sihirli dönüşümlerle daha iyi ve tamamen farklı bir toplumun ortaya çıkabileceğini düşünmeyenleri ikna edebileceğini sanmıyorum.
Aziz Genet zekâ ışıltılarıyla parıldamakla birlikte, bir ahlâk risalesi veya ahlâkî felsefî-psikoloji denemesi olarak kabul edilebilirlikten uzak görünüyor. Belki de bunun sebebi, Sartre’ın kahramana beslediği dokunaklı romantizm. Sartre’ın iddiasına göre, Genet hiç değişmedi, topluma taviz vermedi, ünlü bir yazar olması, bu “sözel zaferi” onu müdavimi olduğu mekânlardan ve dostlarından ayırmadı, eserleri de o ilk protesto çığlığını hiç yitirmedi.
Bir insan hakkında ne bilebiliriz?
İlk defa Varlık ve Hiçlik’te söz konusu ettiği “varoluşçu psikanaliz” fikrini Sartre çeşitli defalar uygulama girişiminde bulundu. Varoluşçu psikanalizin Freudiyen pisikanalizden farkı, kabaca özetlemek gerekirse, daha az determinist ve dolayısıyla daha az bilimsel olması ve geçmişe olduğu kadar geleceğe de yönelmesidir. Sartre temel şiarını hiç terketmedi: İnsan sonlanmamış bir tasarı, bir tasavvurdur. Bu ifade, yalnızca insanın özgür olduğunu değil, aynı zamanda geleceğin amaçlı bir kavranışının da “şimdi”nin bir parçası olduğunu ima eder.
Varlık ve Hiçlik’in bireyi total bir özgürlüğe sahiptir, kendini çevreleyen şartlardan sıyrılmak, onları aşmak konusundaki yeteneği sınırsızdır. Sartre bu delişmen, inatçı iradecilikten marksizme yöneldikçe, bireyin sosyal koşullanmasına daha fazla ilgi duymaya başladı. Ve giderek odaklandığı bu sorunu en soyut terimlerle ifade edip en küçük ayrıntısına kadar göğüslemeye koyuldu.
Flaubert hakkındaki kitabı, önsözünde belirttiği gibi, Diyalektik Aklın Eleştirisi’ne, özellikle de Yöntem Sorunları (Türkçeye Yöntem Araştırmaları olarak çevrildi) başlığını taşıyan uzun önsöze bir ek mahiyetinde. Ailenin Budalası adını taşıyan bu çalışmasının konusu şu: “Bir insan hakkında ne bilebiliriz?” Sartre bu soruyu, somut bir vakayı, Flaubert’i inceleyerek cevaplayacaktır. Maksadı “Flaubert hakkındaki mevcut bilgileri totalize etmek”tir.
Evet, “totalize etmek” berbat bir fiil. Ama burada, onu tamamen Hegel’yan mânasıyla kavramak gerekir. Sartre alabildiğine soyut olan “bir insan hakkında ne bilebiliriz?” sorusunu, Flaubert’e dair mevcut bütün enformasyonun total tahlilini ve sentezini yaparak cevaplayacaktır.
Bunun aslında mümkün olmadığını kendisi de teslim edecektir, zira bir birey hakkındaki “hakikat” çoğuldur; eldeki bilgiler, veriler çok çeşitli ve indirgenemez niteliktedir. Öte yandan, insan aslında hiçbir zaman birey değildir, “tekil bir evrensel” diye tarif etmek daha doğrudur: Kendi çağı tarafından evrenselleştirilen ve totalize edilen bir varlıktır.
Sartre’a göre, eğer samimiysek önümüzde iki seçenek var: Buharin gibi özgürlükten vazgeçmek ve ahlâken intihar etmek… Veya onu mahkûm eden değerleri tutarsız bir biçimde kabullenmesine rağmen, kendi iradesini başlı başına bir değer olarak benimseyen Genet’nin onurunu seçmek.
Bu, bir insanın “totalize” edilebilir ve başka birisi –o birisi Sartre kadar zeki ve yetenekli olsa bile– tarafından bütünüyle anlaşılabilir ve açıklanabilir olduğu anlayışı, Varlık ve Hiçlik’teki sentezindeki özgürlük fikrinden uzaklaştığı ve determinizme kaydığı izlenimini doğuruyor. Sartre, elbette, sık sık yaptığı gibi, imkânsıza kalkışmaktadır. “Operasyon”unun zaafiyetini 139. sayfada, Flaubert’in cinsel ilişkilerinin pasif ve marazi niteliğini, anne Flaubert’in oğluna sevgi ve şefkat duymamakla birlikte oğlunun üstüne titremesiyle açıklamaya çalıştığı bölümde teslim edecektir. Sayfalarca süren ayrıntılardan sonra, âniden “kabul ediyorum” der, “belki de sadece hikâye bunlar; hiçbir şey gerçekten böyle olduğunu kanıtlamıyor”.
Fakat yine de, fikrinin izini sonuna kadar sürüyor; gerçek açıklama çok farklı olsa bile, yolundan gitmeye mecbur. Sartre’ı, Sartre’ın sahasında mağlup etmek zorunda. Sartre o müthiş zaman tüketici enerjiyi, keşke dört bin sayfalık bir roman yazmaya hasretseydi demekten kendimi alamıyorum. Dehalar tarafından kaleme alınan uzun romanların en iyi totalizasyonlar olduğu söylenebilir.
Fakat Sartre siyasal çizgisinin evriminin bu girişimi şart koştuğunu hissetmiş olmalı. Diyalektik Aklın Eleştirisi’nde, esrarıyla büyülendiği bir başka yazar hakkında şu gözlemde bulunur: “Valery’nin bir küçük burjuva entellektüeli olduğuna şüphe yok. Ama her küçük burjuva entellektüeli bir Valery değil”.
Marksizmin yorumlama metodunun yetersizliği bu iki cümlede özetleniyor. Sartre’ın yaptığı “düzeltme”, bir insanın sosyal koşullanmalarının totalitesini ve kişisel tasavvurunun dökümünü çıkararak Marksizmin soyut sosyolojisini tedavülden kaldırmayı hedefliyor.
Marksizme varoluşçu aşı
Marksizme iltihakı Sartre’ın hayatının ikinci yarısına damgasını vurdu ve Marksizmi kusurlarından arındırmaya veya revize etmeye çalıştığı ikinci sentezini ortaya çıkardı. Marksizme yaptığı varoluşçu aşı ortodoks Marksizmle kıyaslandığında, genç Marx’in fikirlerine yakın duruyor. Genç Marx bir filozoftu, sonraki Marx ise bir bilim adamı.
Batı’nın ortodoks Marksizmi bilimsel sosyalizmi felsefeye tercih etmişti. Sartre her iki sentezinde de klasik bir filozoftu; hayatını felsefeye adamıştı, bu özelliği bütün eserleriyle içiçeydi.
İkinci döneminde Sartre, birçok Batılı düşünür gibi, Marksizmin günümüz dünyasının yegâne felsefesi olduğu kanısındaydı. Marksizm, Sartre’ın sık kullandığı bir kelimeyle söylersek, “aşılamaz”dı. Başka hiçbir felsefenin evrensel anlamda geçerliliği, anlaşılırlılığı, popülerliği ve dolayısıyla etkisi yoktu.
1945’ten itibaren, çeşitli felsefe çevrelerinde Marksizmi revize etmek, onu pragmatik bir dogma ve sözde bir bilim olmaktan kurtarıp yaşayan bir ahlâk felsefesi haline getirmek için çabalarda bulunuldu. Bu yolda, Marksist düşünceyi Engels ve Lenin’in diyalektik materyalizm üzerine kaleme aldıkları “felsefî zırvalar”dan kurtarmak gerekiyordu.
Fransa’da bu kurtarma operasyonu daha erken başlamıştı. 1930’ların Paris’inde Aleandre Kojève’in Hegel üzerine verdiği seminerlere katılanlar arasında Sartre, Merleau-Ponty ve Raymond Queneau da vardı. Belki de o zamanlardan itibaren, Sartre varoluşçulukla genç Marx’ın Hegelciliği arasında bir bağ olduğunu düşündü ve sonra da aslında hep bir varoluşçu felsefe olan Marksizmle varoluşçuluğu kaynaştırmanın zaruretine kani oldu.
Diyalektik Aklın Eleştirisi’nin önsözü “Yöntem Sorunu” sorununu ve teoriyi özetliyor. Sartre Engels’in Marx’a yazdığı bir mektupta telaffuz ettiği şiara bütünüyle –hiç şerh koymadan– katıldığını söylüyor: “Tarihi insanlar yapar, fakat bunu onları koşullandıran toplumsal katmanlar içinde gerçekleştirirler”.
Aziz Genet, Varlık ve Hiçlik’le Diyalektik Aklın Eleştirisi arasında bir köprü gibi. Burjuva ahlâkının çürümüşlüğünün analizini yaparak yeni bir ahlâk önerisi getiriyor: Özgürlük ve toplumsal değişimi bir araya getiren Varoluşçu Marksizmin yeni bir ahlâk için alan açtığını söylüyor. Sartre’a göre, Genet’nin erdemi özgürlüktür; kendi iradesinin özgür faaliyetidir.
“Eğer insanı yapan tarihse, insan tarihi nasıl yapar? Sartre’a göre, idealist Marksizm kolay yorumu seçmiştir: İnsan tamamen koşullar, yani ekonomik koşullar tarafından belirlenen pasif bir ürün, şartlı reflekslerin bir toplamından ibarettir.
Bu yorum ikilemi en köşeli ve en net biçimde ortaya koyuyor: Eğer Marksizm bir bilimse, bilimsel bir yasanın formülasyonuysa, ki Engels böyle olduğunu söylüyor, o zaman bir tür determinizmden başka bir şey değildir. Öte yandan, Marksizm eğer ekonomik bir teoriyse ve eğer kapitalizmin çelişkilerini bertaraf edip nedretin, kıtlığın, yokluğun olmadığı bir toplum yaratmayı hedefliyorsa, o zaman da teknolojik bir varsayımı andırıyor. Yok eğer bir felsefeyse, o zaman da heterojen bir spekülasyonu, herkese açık olan bir serbestliği ve çeşitli yorumları kabul ediyor demektir.
Marksizm, son iki durumda, Marksistlerin iddia ettiği mutlak otoriteden yoksun. Eğer ilki, yani bilimselliği söz konusuysa, o zaman da geçerliliği yok demektir. Sartre, bu güçlükleri Diyalektik Aklın Eleştirisi’nin önsözündeki “Marksizm ve Varoluşçuluk” başlıklı birinci bölümde göğüslüyor. Marksizm aşılamazdır, zira, teknolojik gelişme insanlığı nedretten, kıtlıktan, yokluktan özgürleştirememiştir. Sartre, Marx’ın “o uzak çağ”ına gönderme yapıyor, o uzak gelecekte, özgürlük hüküm sürmeye başladığında, çalışma dışsal bir zorunluluk ve maksat olarak empoze edilmediğinde, herkes için gerçek bir özgürlük marjı olacaktır. Marksizm bunu gerçekleştirip ömrünü tamamladığında, yerini bir özgürlük felsefesi alacaktır. “Ama o özgürlüğün ve o felsefenin nasıl bir şey olacağına dair elimizde ne bir vasıta, ne entellektüel bir araç, ne de somut bir tecrübe mevcut.”
Devrimci bir kavram: Praksis
Sartre Marx’in 1848 devrimine ilişkin yaptığı tahlili, arzu edilenin aynı zamanda mümkün olduğuna dair bir model olarak sunuyor. Bütün tarihsel verilere ve tarihsel analize rağmen, “Eleştiri”nin felsefi psikolojisi Varlık ve Hiçlik’in halet-i ruhiyesini taşıyor. Sartre Hegel’e dönerek yeni bir özne-nesne diyalektiği vaat ediyor, insan amacını ve teori-pratik birliğini, ortodoks çizginin bilimsel materyalizmi nedeniyle yitirilen fikirleri yeniden canlandırmayı hedefliyor. Fakat derinde yatan bireysel yalnızlık ve mütehakkim bilinç fikrinden uzaklaşamıyor.
Hegel’in felsefesi, neticede bir bilinç felsefesidir, Zihnin Fenomenolojisi (Türkçeye “Tinin Görüngübilimi” olarak çevrildi) tek bir zihnin öyküsü gibi okunabilir. Sartre tarihin bilimsel yasalarla ya da soyut bir gayriinsanî üst-amaç tarafından değil, insanın iradî amaçlarıyla yürüdüğünü ve onu açıklamak için bilinçli insan faaliyetini incelemek gerektiğini öne sürüyor.
Sartre Marksistleri geçmişin tecrübesi ve gerçeğini vurgulayıp bilincin karakteristik özelliği olan amaçlı tasarının ve tahayyül edilen geleceğin önemini dikkate almamakla eleştiriyor. Ve cesurca aslî bir aracı, “praksis” kavramını temellük ediyor. “Yapmak, pratik faaliyet, işlem” anlamına gelen bu Grekçe kökenli sözcük Marksist tanımını Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’inde (1845) kazanmıştı.
Marx’ın tezleri, 11 kısa ifade, Feuerbach’ın (ve diğerlerinin) materyalizmiyle kendi materyalizmi arasındaki farkı açıklıyor. Marx’a göre, Feurbach’ın aksine, nesnel gerçeklik, statik bir teorik bakışla kavranabilecek bir şey değildir, sosyal varlıkların ortaklaşa faaliyetiyle yapılacak bir şeydir ve bu sadece “sivil toplum”da değil, fakat yeni insan toplumunda ya da toplumsal insanlıkta gerçekleşebilecek bir şeydir. “Filozoflar dünyayı çeşitli biçimlerde yorumladılar sadece, aslolan onu değiştirmektir.”
Marx’a göre, teori pratikle sınanır. Özne-nesne ilişkisi statik değil, yaratıcı ve dinamiktir. Marx, gerçeği arayan, gerçeği yapan faaliyetin “devrimci pratik” biçimini alması gerektiğini söyler. “Praksis” sözcüğü Marksist jargonda (kabaca ve muğlakça) bir teori-pratik birliği olup tarihsel olaylara tazyik eden devrimci pratik faaliyet anlamına kullanılagelmişti. Sartre ortodoks Marksizmin bu kavramı mekanikleştirdiğini ve kâh iş kâh siyasal eylem anlamında kulandığını, halbuki bu kavramın özgür, yaratıcı, mucit bir anlam taşıdığını, tarihsel süreci yaratan insan bilincinin spontan tezahürü olduğunu ileri sürer.
Sartre’ın Komünist Parti’nin önemine olan inancına rağmen –ya da belki bu nedenle demek gerekir– Fransız Komünist Partisi’yle yıldızı hiç barışmadı. 1968 “devrimi’’nde bir kez daha etrafı etkilemeyi umduğu genç insanlarla çevrilmişti, ama o “moment” kaçmış, Marksist düşüncenin öngördüğü “büyük dönüşüm” gerçekleşmemişti. Avrupa komünizmini bölen soru, Sovyetler Birliği’nin öncü rolüydü. Sartre’ın bu konudaki muğlak tavrı çok eleştiriye sebep olmuştu. Bir yanda, Lenin’in partisinin 1917’de gerçekleştirdiği olağanüstü başarı, amaçlı insanların tarih yapmalarına mükemmel bir örnek teşkil ediyordu, ama öte yandan, SSCB iyi bir toplum değildi ve başka toplumlar o örneği izlemek istemedi. Birçok Marksizm düşmanına, burjuvaziye cephane vermemek için SSCB’yi eleştirmekten kaçınıyordu.
Flaubert hakkındaki kitabı, önsözünde belirttiği gibi, Diyalektik Aklın Eleştirisi’ne, özellikle de Yöntem Sorunları başlığını taşıyan uzun önsöze bir ek mahiyetinde. Ailenin Budalası adını taşıyan bu çalışmasının konusu şu: “Bir insan hakkında ne bilebiliriz?” Sartre bu soruyu, somut bir vakayı, Flaubert’i inceleyerek cevaplayacaktır.
Marksist teori burjuva toplumunun eleştirisiyle birlikte daha iyi bir toplumun ütopik (yabancılaşmasız, sınıfsız, işbölümsüz) resmini çizmişti. Böyle bir teorinin doğal olarak ahlâkî bir içeriği vardır. Ama bu sınırlı ve denetim altında bir içeriktir. Bilimsel sosyalizm, bireysel ruhun kendisini genişletmesine sınırlar koymasına rağmen, Latin Amerika’daki kurumsal Hıristiyanlığın “yeni teoloji” bayrağı altında Marksizmle dostluk kurması, Marksizmin ahlâkî sınırlarının nüfuz edilemez olmadığını gösteriyor. Ancak, Marksistler yalnızca Marksizmin çözebileceği sefaletlere işaret ederken varolan tüm ahlâkı (başta burjuva ahlâkı olmak üzere) bir yanılsama olarak gösteriyorlardı.
Sartre, Eleştiri’nin 302. sayfasına düştüğü dipnotta kendi değer teorisini açıklıyor. Geçmişin ve şimdinin ahlâkı sömürünün ve baskının hâkim olduğu, insanı, insanlığı reddeden bir dünyada tezahür ediyor. Ahlâk bu reddin reddi konumunda. Baskıcı bir toplumda özgürlük, kendisini ancak değerler aracılığıyla ifade edebilir ve bu nedenle de kendisine yabancılaşır.
Her değer sistemi, kendisini sömürü ve baskı üzerine inşa eder ve bunları onaylar. Mazlumlar tarafından yaratılan sistemler bile sistem oldukları sürece aynı şeyi yapar. Değer sistemleri şu veya bu özgül baskıya karşı etkili olabilir. Fakat devrim ânında, varlıkları o yapılara bağlı olduğu için, sistem olmaktan, değer olmaktan çıkar. Ve o yapıların bertaraf edilmesiyle o değerlerin fuzuli olduğunu, aşılmış belirlemeler, anlamlar, miadını doldurmuş ifadeler olduğunu gösterir. Özgür, yaratıcı bilinç olarak özgürce gelişen praksis, insanlar arasındaki yegâne etik ilişki olarak belirir ve insanlar birbirlerine değil, doğaya hükmetmek için çabalar.
Sartre Marksistlerin değerler ile değerler üzerine konuşmayı birbirine karıştırdığını ilave eder. Değer temel praksis içinde üretilir (bu Sartre’yen Marksizm, yani amaçlı bilinçliliktir); insanın insanla ilişkisidir ve bu, “üstyapısal değerler” lafzından ve entelektüeller tarafından icat edilen ahlâklardan farklı bir şeydir.
Sartre bir sentez sunmayı ummuştu, bu öyle bir sentez olmalıydı ki, sadece dünyayı açıklamakla (ya da nasıl açıklanabileceğini açıklamakla) kalmamalı, entelektüeller ve eylemciler arasında popülerlik kazanarak Marksist düşüncede bir devrime önayak olmalıydı.
Roquentin, Beckett, Adorno
Sartre, 1968’in heyecanını, coşkusunu yaşadı, ama Fransız Komünist Partisi’nin bu ayaklanmayı değerlendirememesinden ötürü hayal kırıklığına uğradı. Ne var ki, gençliği harekete geçiren Sartre’ın uzun kitabı değil, Marcuse’ün kısa kitabıydı. İnsan Sartre’ın ikinci sentezinin ince elenip sık dokunmuş atmosferinden çıkıp Frankfurt Okulu’nun açık uçlu yazılarına (bu yazılarda söylenenlerin birçoğuna katılmasa da) geçince, daha fazla hareket alanı ve oksijen, daha fazla ahlâkî kavram! ve daha gerçekçi bir düşünce buluyor.
Sartre, bir heretik olduğu kadar, bir optimistti ve Marksizmin, sadece Marksizmin medeniyeti kurtarabileceğine inanıyordu. Adorno’nun, Horkheimer’ın ve Benjamin’in düşünceleri başka türlü bir etki yapıyor, hatta bazen umutsuzluğa, çaresizliğe bile yol açıyor. Gerçeği, Sartre ve Brecht’in edebî eserlerinde değil, Kafka ve Beckett’ta aramamız salık veriliyor. Söz konusu olan, burjuva bireyinin ölümü mü, yoksa insanoğlunun ölümü mü?
Sartre, ortodoks Marksizmin determinizmine panzehir olarak özne-nesne diyalektiğini geliştirmişti; bu diyalektiğin sloganı, “bütün iktidar özneye’’ydi. Adorno ise aslî olanın nesne olduğunu vazediyor. Bu noktada, Varlık ve Hiçlik’in öncesine gidip Bulantı’ya bakıldığında, Roquentin’in Beckett’ın kahramanlarından farklı olmadığı görülür. Adorno’ya göre, özne, nesnenin failidir, onun öğelerinden biri değildir. Ve bu, teori-pratik ilişkisine dair önemli sonuçları olan bir olgudur.
Evet, ama insan merak ediyor: Bu yaklaşım Marksist ve hatta Hegelci bakışı mahkûm etmiyor mu?
Adorno sürekli olarak herhangi bir “totalité” iddiasını reddeder. Dürüstlük, kutsiyet, saygı, görev ve sevgi gibi sıradan ve geleneksel ahlâkın kavramlarını tercih eder. Bunları, Hegelci ve Marksist terminolojiye başvurmadan gündelik dille (Simone Weil’in yaptığı gibi) ifade eder. Teori ve pratikle sayısız buluşma noktaları olan haklara saygının (insan hakları, yurttaş hakları, siyahların hakları, eşcinsellerin hakları, balinaların hakları) geçerli olduğu bir dünyayla daha uyumlu bir felsefe önerir.
Sartre haklı olarak determinizmi baş düşman ilan etmişti. Sartre’a meditasyonlarının yapılarını sunan felsefî gelenek paradoksal bir biçimde yapısalcılık (ya da yapıbozumculuk) diye bilinen sözde-bilimi yarattı. Bilim ve teknolojinin gündelik dilden daha “derin” olan dili açıklayıcı kodlar için kolayca basitleştirilen ve popülerleştirilen modeller sunuyor. Elbette, Derrida’nın yapısalcılığı, vaktiyle Wittgenstein’ın hedef tahtası olan felsefî yanlışları teşhir ediyor, ancak söylediklerinin cazibesi, determinizminkinden farklı değil: Kodlananların kaderinden kendilerini muaf tutan düşünürleri memnun eden bir cazibe bu.
Bu “mimari” kozmosla karşılaştırıldığında, Sartre yılmayan, boyun eğmeyen, teslim olmayan insan ruhunun sözcüsü olarak tezahür ediyor.
Bir felsefe total bir sistem olamaz, zira dünya arızi, tesadüfi ve sonsuz çeşitlilikte. Sistematik felsefeyi okunabilir ve aynı zamanda makûl kılan şey, felsefecinin kişisel ilgileri, tahlillerinin ve örneklerinin onu büyüleyen, korkutan veya ona haz veren konulara, meselelere yönelmesidir. Dolayısıyla, Sartre’ın eseri onun niyetinin ötesinde kişisel olmuş olabilir. Bu Varlık ve Hiçlik ve daha az da olsa Diyalektik Aklın Eleştirisi için geçerli görünüyor.
Sartre, düşünür ve sanatçı olarak o kadar velût, o kadar angaje, o kadar ciddi, üretken, cesur, bilgili, yetenekli, zeki ki… Hiç kuşkusuz kendi çağını dolu dolu yaşadı ve genel teorilerinin kaderi ne olursa olsun, çağının en azimli, sebatkâr ve ilginç düşünürlerinden biri olarak varlığını sürdürecektir.
Çeviren: Yücel Göktürk
Express, sayı 14 (15 Haziran-15 Temmuz 2002) ve sayı 15 (25 Temmuz-15 Ağustos 2002)