“Michel Foucault’nun Avrupa merkezli ele aldığı konuları ‘bu topraklardaki heteronormatif dönüşüm nasıl oldu acaba’ diye düşünmeye başladım.” Bu başlangıcın götürdüğü yeri, “Cinsel Normalliğin Kuruluşu: Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Heteronormatiflik ve İstikrarsızlıkları” kitabının yazarı Ezgi Sarıtaş’tan dinliyoruz.
Cinsel Normalliğin Kuruluşu: Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Heteronormatiflik ve İstikrarsızlıkları nasıl bir sürecin sonucunda ortaya çıktı?
Ezgi Sarıtaş: Kitap doktora çalışmam. Ankara Üniversitesi Toplumsal Cinsiyet programında doktora yapmaya başlamıştım. Kitabı yazma süreci bir buçuk sene sürdü, ama araştırma kısmı, ders dönemimi de katarsak altı seneye yayılıyor. Doktora eğitimimde Michel Foucault ile yoğun bir şekilde ilgilenmeye başlamıştım. Foucault’nun Avrupa merkezli ele aldığı konuları “bu topraklardaki heteronormatif dönüşüm nasıl oldu acaba” diye düşünmeye başladım. Başta Cumhuriyet tarihine yoğunlaştım. Cumhuriyet tarihine baktığımda, öncesine dair büyük bir boşluk olduğunu gördüm. Modernleşme süreci birdenbire başlayan bir şey değil. “Osmanlı İmparatorluğu’nda erkekler homoerotik arzularını dile getirmekten birdenbire vazgeçti” demek tarihsel olarak doğru bir önerme değil. Bu tarihselliğin sorgulanabilir olduğunu görmemle birlikte kitabın çatısını kurmaya başladım. Cumhuriyet tarihindeki arayışım beni cumhuriyet öncesine, Osmanlı’nın son dönemine götürmeye başladı. Uzun bir süre tarihi bir ân aradım.
Nasıl bir andı aradığınız?
Modernleşmeyi tek bir âna ya da 19. yüzyıla indirgemeyen, öncesinin de dikkate alınmasını söyleyen geniş bir literatür var. Biraz o çalışmaların sayesinde bu yola çıkabildim. Tasavvufi aşk kavrayışının ve homoerotizmle süreklilik içindeki homososyalliğin 17. yüzyılda Kadızadeliler hareketiyle birlikte önemli ölçüde değiştiğini düşünüyorum. Analitik bir tercih yapmak zorunda kaldım. Yaptığım tercihin “bu anda başladı, ondan öncesinde böyle bir şey yoktu” gibi anlaşılmasını istemem. Dönüşümün başladığı bir “an” belirlemek çok doğru değil. Bu tarihe bir “ratio” atamak oluyor. Osmanlı İmparatorluğu’nun tarihini sadece kuruluş, yükseliş, duraklama, gerilme gibi zamansal safhalara bölerek algılamak da bu tip bir tarih anlatısının sonucu. Kuir tarih yazımında da bu tür kronolojik tarih anlatısını sorgulayan, bunu fazla ilerlemeci bulan yaklaşımlar mevcut. Onlar da çalışmamı etkiledi. Resmi tarih anlatısını sorgulayan feminist tarih çalışmalarının da üzerimde etkisi oldu.
Kitabınızda sıkça kullandığınız eroto-politik hiyerarşi kavramı neye işaret ediyor?
Eroto-politik hiyerarşi toplum, romantik hayat ve siyaset iç içe geçtiğinde ortaya çıkan manzarayı tarif etmek için kullandığım bir kavramsallaştırma. Bu kavramsallaştırma uhrevi aşkı da barındırıyor. Osmanlı’da genç erkeklere yönelik aşk ifadelerinin son derece tinsel boyutları var. Bu tinselliği ve sistem içindeki işleyişini görmemek Osmanlı’da homoerotizm kavrayışını çok kısırlaştırıyor. Osmanlı toplumunda tasavvuf dediğimiz şey küçük bir mutasavvıf grubunun hayatlarına dair bir şey değil. Tasavvuf düşüncesi birçok tarikatla birlikte hayatı örgütlüyor. Çok çeşitli kaynaklardan beslenen tasavvuf geleneği Osmanlı toplumunda gündelik hayata nüfuz etmişti. Bu yüzden tasavvufun sosyal hayatı yapılandırmaması düşünülemez. “Aşkın uhrevi boyutu vardı” denince gündelik hayattan bağımsız ve yalıtılmış bir tinsellik olarak düşünülmemeli. Gündelik hayat bu düşüncelerle yoğrularak şekilleniyor.
Osmanlı’da genç erkeklere yönelik aşk ifadelerinin son derece tinsel boyutları var. Tasavvuf geleneği Osmanlı toplumunda gündelik hayata nüfuz etmişti. Bu yüzden gündelik hayattan yalıtılmış bir tinsellik olarak düşünülmemeli.
Mutasavvıfların tinselliği genç erkek sevgisinde aradığı bir anlayıştan bahsediyorsunuz kitapta. Heterodoks bir pratik olarak bunun sadece sarayda mı karşılığı var? Osmanlı halkı için de benzer bir pratik olduğu söylenebilir mi?
“Halk kültüründe yoktur, sadece sarayda vardır” demek doğru değil. Bazı tarihçiler genç erkeklere yönelik aşk ve tutku ifadelerini “Osmanlı sapkınlığı” olarak adlandırıp bunu saraya ait bir şey olarak tanımlıyor. Halkta homoerotik pratiklerin olmadığı yolunda genel bir yargı var. Böyle bir halk-saray karşıtlığının ne kadar doğru olduğu tartışmalı. Oğlan çehresinde ilahi güzelliğin tecellisini görmek sadece üst sınıflara ait bir şey değil. Bu tip yargıların homofobik varsayımlar üzerine temellendiğini görmemiz gerekiyor. Osmanlı toplumunda tasavvuf düşüncesinden etkilenen ve gündelik hayatı şekillendiren pek çok tarikat var. Ahmet Karamustafa’nın Tanrının Kuraltanımaz Kulları kitabında anlattığı Kalenderiler, Celaliler, Haydariler mesela… Osmanlı tarihine heteronormatif ve heteroseksist yargılarımızı bir kenara koyup bakmaya başladığımızda, halk ve saray kültürü arasındaki benzerlikleri ve geçişkenlikleri görebiliyoruz.
17. yüzyılda bahsettiğiniz dünya homoerotizm açısından bu kadar rahat mı? Homoerotik pratiklere karşı çıkan, bunu ahlâk dışı bulan topluluklar var mı?
Tabii ki var. Oğlan çehresine “aşk”la bakmak her kesim tarafından kabul edilmiş bir pratik değil. Her zaman aykırı bir pratik olarak görülüyor. Kadızadeliler hareketinin ortaya çıkışı, ana akımı belirleyen tasavvufi düşüncenin gerilemesine ve heterodoks pratiklerin yavaş yavaş gölgelenmesine neden oluyor. Eroto-politik hiyerarşi içindeki libidinal akışı sağlayan uhrevi aşk düşüncesi kesintiye uğramaya başlıyor ve bu da var olan hiyerarşik yapıların çözülmesine neden oluyor. Bu hiyerarşik yapı çözüldükten sonra yalıtılmaya başlayan homoerotik aşk biçimlerini marjinalize etmek çok daha kolaylaşıyor.
Tinselliğin oğlan yüzünde arandığı bir zamanda kadınların gündelik yaşam içinde nasıl bir konumu var?
Genel kanının aksine, Osmanlı toplumunda kadınlar gündelik yaşantıdan tamamen yalıtılmış olarak yaşamıyor. Kadınlar pek tabii dini, toplumsal, kültürel kısıtlamalarla karşı karşıya. Ama bu ilişkileri sürekli müzakere edip güç edinebilecekleri manevra alanları buluyorlar. “Osmanlılar kadınlara hiç âşık olmuyorlardı” demek de anlamlı değil. Genelde evlilik ve aşkın bir araya getirilmediği bir ilişki türünden bahsediyorum. Âşık olup evlenen çiftler olmuştur, ama evlilik için âşık olmak bir zorunluluk olarak görülmüyordu. Bu günümüzde de var. Aşk evliliği dediğimiz şey kentli sınıflar açısından bile belki en fazla iki nesil geriye götürülebilir. 20. yüzyıla geldiğimizde ise romantik aşk evliliği yapma fikrinin kadınlar tarafından görece daha güçlü bir biçimde müdafaa edildiğini görüyoruz. Çünkü görücü usulü evlenmelere göre kadın ve erkeğin daha eşit bir birliktelik içinde olmaları vaadini taşıyor aşk evliliği.
Kadızadeliler hareketinin ortaya çıkışı ana akımı belirleyen tasavvufi düşüncenin gerilemesine ve heterodoks pratiklerin gölgelenmesine neden oluyor. Eroto-politik hiyerarşi içindeki libidinal akışı sağlayan uhrevi aşk düşüncesi kesintiye uğramaya başlıyor.
Mutasavvıfların oldukça geniş bir yazılı kaynak miras bıraktığı anlaşılıyor. Öyle mi?
Tasavvuf bir yönüyle kendini geliştirmeye yönelik bir pratik olduğu için kendini gözlemlemek, kendinle muhasebe yapmak çok önemli. Bu yüzden hatırat yazmak mutasavvıflar arasında çok yaygın. Mevlevilikte mecazi aşk aşılması gereken bir şey. Bu yüzden adı “mecazi aşk”. Aşılması acı dolu bir mücadele. Tasavvuf tam da bu gerilimle şekilleniyor. Divan edebiyatında da bu gerilimin izlerini görüyoruz. Bu gerilimi Aşçı İbrahim Dede’nin hatıratı üzerinden izledim. Aşçı İbrahim Dede 19. yüzyılın önemli bir karakteri, Osmanlı bürokrasinde yer alan biri ve mecazi aşk deneyimlerini çok açıkça anlatıyor hatıralarında.
Hatıratında bir oğlana bakarken ağladığından bahsediyor…
Aşçı İbrahim Dede o kadar çok ağladığından söz ediyor ki hatıralarında. (gülüyor) Sözünü ettiğiniz hikâye Aşçı İbrahim Dede’nin okuldaki ilk aşkı. Dokuz yaşındayken kendisinden birkaç yaş büyük bir oğlana âşık olduğunu, onu gördüğünde ağladığını anlatıyor. Daha sonra, aynı kalemde çalıştığı, kendisinin çırağı olan Osman Bey’e, daha ileriki bir dönemde tayinin çıktığı Erzurum’da Aziz isimli bir gence duyduğu mecazi aşktan bahsediyor. Aşkın mecazi kalması gerekliliğinden ve tensel arzunun Allah yolundaki aşkı saptırdığından da sık sık bahsediyor hatıratında. Aşçı İbrahim Dede için mecazi aşkın gayri şehvani olması çok önemli. Bu aşkı bildiğimiz anlamda eşcinsel bir eğilim olarak görmemek gerekiyor. Bu bambaşka bir duygusal ve romantik evren. Mutasavvıf öyle bir dünyanın içinde yaşıyor. Ağlamak veya gözlerden yaşların fışkırması tasavvuf içinde bir motif aslında. Yazınsal her şey belirli konvansiyonları tekrar üretiyor. Konvansiyonların varlığı o olayların gerçek olmadığı anlamına gelmiyor tabii. Bu onları daha az hakiki kılmıyor. Bugün aşkları romantik komedi filmlerinin içinde yaşıyoruz. (gülüyor) Günümüzün konvansiyonları bizim romantik hayatımızı etkiliyor. Sevgilinize çiçek aldığınızda bu romantik konvansiyonlardan çok mu bağımsızsınız? Bugün hayatımızdaki romanlarla, filmlerle yeniden üretilen heteroromantik anlatılar olmasaydı aşk deneyimimiz bambaşka bir biçimde olacaktı.
Kenara itilen homoerotik pratikler Osmanlı’nın kamusal mekânlarında nasıl yer buluyor?
Kahvehaneler Osmanlı toplumunda flörtlerin yaşanabildiği kamusal mekânlardan. Ayrıca kahvehaneler genç çırakların çalıştığı yerler. Şehrengizlerde ve pek çok edebi kaynakta kahvehane çıraklarının güzelliği anlatılır. Bu genç çırakları görmeye gelen erkeklerin olduğu yazılır. Bazı kadı sicillerinde bir içecek olarak kahvenin güzelliği bir yana, onu veren sakinin güzelliğinden bahsedilir. Ünlü bir şair ve yeniçeri olan Beliğ kahvenin verdiği hazzı şarabınkine benzetir ve kahve sunan oğlanın çapkınlığından bahseder. 16. yüzyıla ait bir minyatürde hatırı sayılır bir kahvehane müşterisinin, kıyafetinden köçek olduğu anlaşılan bir oğlanın yüzüne dokunuşu resmedilir. Çırak oğlanların olduğu her yerde bu tür yakınlaşmalar yaşanabiliyor. Berberler keza…
Meyhanelerin nasıl bir konumu var?
Reşad Ekrem Koçu İstanbul Ansiklopedisi’nde ve Eski İstanbul’da Meyhaneler kitabında, meyhanelerdeki sakilerin Sakız Adası’ndan gelen güzel oğlanlar arasından seçildiğini yazıyor. Koçu ayrıca, 19. yüzyıl han içi meyhanelerini anlatırken cömert müşteriler için “yatsı misafirliğine” kalan oğlanlardan bahsediyor. Evliya Çelebi Seyahatname’de meyhanelerde çalışan güzel oğlanlardan ve onlara düşkün müşterilerden söz eder. Meyhaneleri çekici kılan başka bir öğe de köçekler. Meyhanelerin seks ticareti mekânı olmak gibi bir işlevi olduğunu görüyoruz. Buna dair kayıtlar da var. Tehlikeli bilinen mahallelerde denetimin azlığından dolayı meyhanelerde böyle şeyler yaşanabiliyor. Bir kadının meyhaneye girmesi güç olduğundan kadınlar daha çok evlerde seks ticareti yapıyor. Meyhanelerde daha çok oğlanlar.
Mevlevilikte mecazi aşk aşılması gereken bir şey. Aşılması acı dolu bir mücadele. Tasavvuf bu gerilimle şekilleniyor. Mecazi aşkın gayri şehvani olması çok önemli. Bu aşkı eşcinsel bir eğilim olarak görmemek gerekiyor. Bu bambaşka bir duygusal evren.
Osmanlı yönetiminin kamusal mekânlarla gelgitli bir ilişkisi olduğu biliniyor. Bu mekânlar baskı altına alındığında homoerotik pratikler etkileniyor mu?
Kamusal mekânların sultan otoritesine meydan okuyan isyanlarla ilişkisi kritik öneme sahip. Özellikle 18. yüzyıldaki kent isyanlarıyla birlikte sultanın otoritesi sarsılmaz olarak görülmemeye başlıyor. Kent isyanlarından sonra bir araya gelme mekânları yeni bir isyana olanak yaratan mekânlar olarak öne çıkıyor. Kahvehaneler ve meyhaneler gibi kamusal mekânlar siyasetin konuşulduğu yerler. Gündelik siyaseti makro-politik dengelerden bağımsız düşünmemek gerek. O dönem isyanlar bu mekânlarda örgütlenerek çıkıyor. Hiyerarşinin her öğesinin yavaş yavaş çözülmeye başladığı bir süreç bu. Sultanın bedeninin dokunulmaz olmaktan çıkmasıyla, otoriteden görece özerkleşmeye başlayan kentlilerin altkültürel mekânlarda sosyalleşmeleri birbirinden bağımsız değil. Devletin otoritesini yeniden tesis edebilmesi için bu mekânların, homoerotik pratiklerin de denetim altına alınması gerekiyor. Genç erkeklerle yaşanan cinsel birlikteliğe hoş bakan bir toplum değil Osmanlı. Oğlanlarla yaşanan cinsel ilişkiler zina olarak görülüyor, ama kamusal mekânlara yapılan baskıların sebebi homoerotizm değil, temel kaygı asayiş. Ama bu her mekân özelinde değişiyor. Hamamlar üzerindeki denetimde erotizme ilişkin kaygıların her zaman önem taşıdığını söyleyebiliriz. 19. yüzyılla birlikte hamamlara ilişkin “hijyen” kaygıları da öne çıkmaya başlıyor. Devletin düzenleme araçları bu farklı alanlara farklı kaygılarla müdahale ettiğinde, asıl amacı erotik hayatı düzenlemek olmasa bile, dolaylı olarak homoerotik pratiklerin etkilenmesi anlamına geliyor.
Heteronormatif dönüşüm Osmanlı edebiyatını nasıl etkiliyor?
Genç erkeklere duyulan mecazi aşk ifadelerini en iyi takip edebileceğimiz yerler gazeller. Ayrıca, yüksek edebiyat olarak görülmeyen, daha çok eğlence amaçlı yazılmış hezeliyyât gibi türler var. Burada erkekler arası homoerotizmin tensel boyutuyla ilgili detaylara rastlıyoruz. 16. yüzyılda ortaya çıkıp popülerliğini 18. yüzyıla kadar sürdüren şehrengizler de uhrevilik ve şehevilik arasında gidip gelen bir tür. Şehrengizlerin neredeyse tamamı şehrin güzel oğlanlarının tasvirleriyle dolu. Gündelik hayatın içinde gibi görünse de mistik bir tarafı var şehrengizlerin. 18. yüzyılla birlikte, özellikle mahallileşme akımıyla, oğlanlara yönelik dünyevi aşkın nefsani ifadelerinin daha fazla öne çıktığını görüyoruz. Bu dünyevi aşkın daha sonra 19. yüzyılın ikinci yarısında öne çıkan dünyevi heteroerotik aşk anlatılarına bir nevi zemin sağladığı söylenebilir. Romanın öne çıkmasıyla birlikte divan edebiyatı ve oğlanlara yönelik aşk anlatıları iyice gölgede kalıyor. Fakat aynı dönemde divan edebiyatı, dönemin entelektüelleri arasında ateşli tartışmalara konu oluyor. Divan edebiyatı, mey ve mahbûb edebiyatı denerek eleştirilmeye başlanıyor. Osmanlı edebiyatını saray ve halk edebiyatı olarak ayırmanın doğru olmadığını, bu ayrımın ulus-devletin halk edebiyatını yüceltirken saray edebiyatını dışlamasından kaynaklandığını düşünüyorum. Cumhuriyetin bekâsı için Osmanlı şiirinin değersizleştirilmesi zorunluluk olarak görülüyordu. Cumhuriyetle birlikte, oğlanlara duyulan aşka dair yaklaşım da değişiyor. Cumhuriyet öncesinde her ne kadar mahbûb-perestî –erkek sevgisi– eleştirilse de bunu sapıklık olarak gören söylemin henüz yaygınlaşmadığını görüyoruz.
Şehrengizlerde kahvehane çıraklarının güzelliği anlatılır. Bu genç çırakları görmeye gelen erkeklerin olduğu yazılır. Kadı sicillerinde sakinin güzelliğinden bahsedilir. Evliya Çelebi Seyahatname’de meyhanelerde çalışan güzel oğlanlardan ve onlara düşkün müşterilerden söz eder.
Zamanla “eroto-politik hiyerarşi”nin bozulması Osmanlı bürokratlarını nasıl etkiliyor? Nasıl bir dönüşüm yaşanıyor?
Modernleşmeyle birlikte Osmanlı bürokrasisi açısından homoerotik arzu ifadeleri bastırılması gereken bir şeye dönüşüyor. Mesela, 19. yüzyılın ortasından sonra müttefik devletlerin askerlerinin bulunduğu Moda Burnu’ndaki köçeklerin performansları “çirkin” gözüktüğü belirtilerek yasaklanıyor. Batılı meslektaşlarına verilen bu tür homoerotik görüntüler hem devlet hem de reformcu entelektüeller açısından “gizlenmesi” gereken şeylere dönüşüyor. Abdülmecit devri İstanbul’unda, Ahmet Cevdet Paşa’nın Maruzatname’deki paşalarla ilgili ifadeleri örnek verilebilir. “Mahbûb-perestler (erkek severler) azaldı zen-perestler (kadın severler) çoğaldı. Kibarlar içinde gulamperelikle (oğlancılıkla) meşhur Kâmil ve Ali Paşa’lar ve onlara mensup olanlar kalmadı.” Başta mahbûblar azaldı derken sonra gulamperelik tabirini kullanıyor. Selim Sırrı Kuru, yakın zamanda yaptığımız bir söyleşide şuna dikkat çekti: Ahmed Cevdet Paşa, kulamparalık diye günümüzde hâlâ kullanılan ve tenselliğe işaret eden bir terimle mahbûb-perestlik gibi tinselliği çağrıştıran kavramı birlikte kullanıyor. Tinsel formların giderek belirsiz hale geldiğini ve tenselliğe ilişkin sıfatlarla yan yana getirilebildiğini görüyoruz.
Osmanlı’nın son dönemleri ve erken cumhuriyet döneminde homoerotik gerilemenin izini sürerken Aşçı İbrahim Dede ve Rıza Nur’un hatıratları ve Reşad Ekrem Koçu’nun ansiklopedisi üzerinden bir çözümleme yapıyorsunuz. Özellikle bu üç metin üzerinde yoğunlaşmanızın nedeni neydi?
Neredeyse birbirini takip eden üç farklı nesle ait insanlar bunlar. Her birinin anlatısında yaşadıkları dönemden kaynaklı farklı homoerotik gerilimleri görebiliyoruz. Modernleşmeyle birlikte hatıratlarda cinsel arzular birinci tekil şahısla çok nadir dile getirilmeye başlıyor. Bu metinler birinci tekil şahısla ifade edildiği için kendi dönemleri bakımından istisnalar. Üçü de bir türlü tamamlanamayan ve fazla geniş anlatılar. Bu öz-anlatılar kendi hayat anlatısı üzerinde bir türlü mutlak hakimiyet kuramayan, kendi kendini sürekli bozguna uğratan özneliği örneklendiriyor.
Bu hatıratları neden öz-anlatı olarak tanımlıyorsunuz? Öz-anlatı derken tam olarak neyi kastediyorsunuz?
Otobiyografi daha katı bir tür. Sınırları keskin ve net. Otobiyografide özne kendisini baştan sona tamamlanmış bir şey gibi sunar. Aşçı Dede’nin ve Rıza Nur’un hatıratları ise bunu yapamıyor. Dahası, İstanbul Ansiklopedisi gibi otobiyografik bir iddia taşımayan bir metni de bir öz-anlatı olarak okuyorum. Öz-anlatının içinde hikâyesi anlatılan özneyi kuir bir tahayyüle maruz bırakarak tek sesli öznenin yerinden edilmesini arzu ettim. Bu üç anlatı tam kimliğine sabit, her şeye muktedir özne tahayyülünü yerinden oynatacak bir potansiyele sahip. Otobiyografi muktedir bir özneyi çağrıştırırken öz-anlatı böyle bir öznenin çözüldüğü duruma işaret ediyor.
Modernleşmeyle birlikte homoerotik arzu ifadeleri bastırılması gereken bir şeye dönüşüyor. Mesela, müttefik devletlerin askerlerinin bulunduğu Moda Burnu’ndaki köçeklerin performansları yasaklanıyor. Bu tür homoerotik görüntüler “gizlenmesi” gereken şeylere dönüşüyor.
Bu farklı nesiller arasında homoerotizme bakışta nasıl bir deneyim farkı var?
Aşçı İbrahim Dede bir mutasavvıf ve şehvani duygularını tamamen dışarda bırakmaya çalışarak yazıyor hatıratını. Bedensel arzuları hakiki aşka ulaşmak için aşılması gereken bir merhale olarak görüyor. Şehvet asla kabul edilemez bir şey. Nefsine boyun eğenler “hâr”, yani eşek tabiatlı olarak görülüyor. Rıza Nur ise homoerotizmi bir sapma olarak görüyor. Hem bireysel hem de toplumsal bir sapma olarak. Bu ikisi zaten 19. ve 20. yüzyıllarda birbirleriyle gerilim içinde yan yana duran iki söylem. Toplumsal sapma ile toplumdaki homososyal kültürün, bir sapma olarak homoerotizme yol açtığına ilişkin söylemleri, bireysel sapma söylemiyle bunun bireye has, doğuştan gelen veya kötü deneyimler veya alışkanlıklar sonucu edinilen bir anomali olduğunu iddia eden söylemleri kastediyorum. Rıza Nur’un hatıratı 20. yüzyılın başında dolaşıma giren bu tip bir tıbbi söylemin etkilerini görebilmemiz nedeniyle de önemli. Rıza Nur bir hekim ve kendi arzularını bu çerçevede anlamlandırmaya çalıştığı için anlamlı.
Reşad Ekrem Koçu’nun İstanbul Ansiklopedisi’ni incelediğinizde erken cumhuriyet dönemi İstanbul’u nasıl görünüyor?
Koçu çok ciddi bir arşivci. Resmi tarih anlatısına dahil edilemeyen her bilgiyi paylaşma arzusu var. Bu yüzden çok atipik. Koçu’nun ansiklopedisinde İstanbul’da altkültüre itilmiş homoerotik öğelerin hâlâ yaşamakta olduğunu görüyoruz. Klasik bir ansiklopedide rastlayamayacağımız maddeler var. Sokakta karşılaştığı güzel delikanlıları bir madde olarak yazabiliyor mesela.
Ele aldığınız tarih bir “cinsiyet istikrasızlıkları” tarihi de ayrıca. Ulus-devlet bu tür homoerotik sızıntılara karşı koyabiliyor mu?
Kuir kuramın bize gösterdiği şeylerden biri de toplumların cinsiyet istikrarının olmadığı. Tamamlanmış ve her şeyiyle taşları yerine oturmuş herhangi bir dönem olmadı. İstikralı bir cinsiyet politikası ne Osmanlı İmparatorluğu ne de Cumhuriyet toplumunda başarılabildi. Çok uzun bir sürecin sonucunda toplumsal ilişkiler içindeki anlamı değişmiş bir homoerotizmden söz ediyoruz. Ulus-devlet doğrudan homoertizmi engelleyecek bir yasa çıkarmadı. Homoerotizmi cezalandırmadı. Ulus-devlet tek-eşli ideal cumhuriyet ailesini tanımlamaya çalışmış, aşkı heteroerotik bir çerçevede düzenleyici politikalar geliştirmiştir diyebiliriz.