“Ölümlülük Üzerine” dizisinin beşinci ve son bölümü: Geleceğin umudu ile geçmişin öfkesi, Ernst Bloch’un “Umut İlkesi” ile Walter Benjamin’in “Tarih Kavramı Üzerine”si… “Şimdi”nin geniş zamana yayılması… Ve devrimci bir metafizik…
Dördüncü bölümde, yaşama dair tahayyülümüzün ömürlerimizin içine hapsolmasına benzer biçimde, siyasi mücadelelerin de sadece “şimdi ve burada” olana odaklı bir çerçeveye sıkışıp kaldığından söz etmiştim. Bunu aşabilmek için geleceği yeniden mümkün hale getirecek bir metafiziğe ihtiyacımız var. Maddi düzlemde analiz edilebilen “şimdi”den ve “geçmiş”ten farklı olarak, aslında ampirik olarak ele alınamayan “geleceği” duyumsamanın, hatta bunun da ötesinde, onu kavramanın mümkün olan tek yolu metafizik. Bu sebeple, geleceğe dair her fikir, her tasarım ister istemez kendi içinde bir metafiziğin de dışavurumu.
Metafiziği, en sade biçimiyle, maddi varlığın ötesine dair cevabı net olarak verilemeyecek sorular bütünü ve bu sorular aracılığıyla düşünme metodolojisi olarak tanımlayabiliriz. Cevabın eksikliğini baştan kabul eden, dolayısıyla özü itibariyle agnostik bir alandan söz ediyoruz.
Tabii ki, bugüne kadar devrimci siyaset içinde metafizik bir sorgulamadan çekinmeyen düşünürler oldu. Fakat maalesef, yaşamın ve ölümün anlamı, algılarımızın ötesinde bir maddi gerçekliğin olup olmadığı, evrendeki yalnızlığımız, doğa karşısındaki konumumuz, zamanın ve mekânın sonsuzluğu gibi sorular üzerine düşünüp bunları siyasi mücadeleye dahil etmek üzerine kafa yoranların sayısı öyle çok da değil.
Auguste Blanqui evrende ve yıldızlarda, Walter Benjamin tarihsellikte ve mesih fikrinde, Simone Weil maneviyatta, Ernst Bloch inanç, umut ve hayal gücünde, Kurtuluş teolojisyenleri farklı dinsel anlatılarda, Joel Kovel doğada devrime ve başka türlü bir gelecek tahayyülüne dair metafizik soruların izini süren isimlerden ilk aklıma gelenler. Türkiye’den de yakın zamanda Saffet Murat Tura Madde ve Mana kitabıyla bu arayışa katkı sağlamıştı.
Fakat bu isimlere rağmen, marksizmin ve devrimci geleneklerin genel olarak kendi maddi varlığımızın ötesinde bir mana arayışıyla pek de meşgul olduğunu söyleyemeyiz. Hatta ontolojik ve metafizik soruların, bilimsellik adına belli oranda küçümsendiğini, burjuva felsefi akımlarının dertleri olarak göz ardı edildiğini söylemek bile yanlış olmaz.
“Biz kimiz? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz? Neyi bekliyoruz? Bizi bekleyen ne?” Herkesin gündeliğinde yeri olan bu soruları siyasetin dışında bırakmak ne doğru ne de tam anlamıyla mümkün. Bugünkü siyasi tartışmalara ve mücadelelere baktığımızda, esas zor olan bu soruları siyasete doğru biçimde dahil etmek.
Oysa ki, Ernst Bloch’un Umut İlkesi’nin girişinde sorduğu sorular yalnızca oturup bunlar üzerine düşünmeye ayıracak vakti olan ayrıcalıklı kesimlerin değil, hayatta kalmak için emeğinin ve zamanının çoğunu satmak zorunda olan işçilerin de zihnini meşgul eden, hiçbir insanın kolayca kaçamayacağı, bu dünyadaki varlığımıza dair en temel sorular: “Biz kimiz? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz? Neyi bekliyoruz? Bizi bekleyen ne?”[1]
Bu temel sorulardan yola çıkan ve varlığımızın doğa, evren ve zamanla ilişkisine, ölümün ötesine dair yaptığımız bütün sorgulamalar metafizikle kast ettiğim düşünme biçiminin temeli denebilir. Farklı düzeylerde de olsa, hemen herkesin gündeliğinde yeri olan bu soruları siyasetin dışında bırakmanın ne doğru ne de tam anlamıyla mümkün olduğunu düşünüyorum. Fakat bugünkü siyasi tartışmalara ve mücadelelere baktığımızda esas zor olanın bu soruları dışarıda bırakmak değil, siyasete doğru biçimde dahil etmek olduğunu söyleyebiliriz.
Metafiziğin siyasetle ilişkisine dair sorgulamalara devam etmeden önce, benim için önemli olan bir ayrıma daha vurgu yapmak istiyorum. Her ne kadar aynı düşünsel alanı kapsıyormuş gibi görünse de, devrimci bir metafizik arayışıyla kast ettiğim yaklaşımı kurtuluş teolojisi ya da İslâmi sosyalizm gibi akımlardan ayrı tutmak gerekiyor.
Dini inanç sistemleriyle marksist teorileri bir araya getirme çabası, aslında siyasi teoriye içkin, seküler bir devrimci metafiziğin eksikliğinin de sonucu. Ne var ki, dinler metafizik soruları sorgulamanın dayanağı yapmaktansa, bu sorulara inanç üzerinden cevaplar veren, dolayısıyla o soruları metafiziğin dışına, ilahiyat alanına gönderen bir teorik ve psikolojik işleve sahip. Bahsettiğim akımları devrimci fikirlerin kitleselleşmesi için değerli çabalar olarak görmek mümkün. Fakat bence esas yapılması gereken, bu tip melezleme çabalarına gerek bırakmayacak şekilde, metafizik arayışlara siyasetin merkezinde yer vermek olmalı.
Bloch’un sorduğu sorularla açılan bu metafizik alanı belirleyen temel kavramlardan biri ölümlülük. Ölecek olduğumuz gerçeği dünyadaki süreli varlığımızın anlamını sorgulamamıza yol açıyor. Buradan hareket eden bir metafizik düşünce pratiği, önceki yazılarda çözümlemeye çalıştığım, kapitalizmin ölümlülüğe dair stratejilerine karşı bir pozisyon geliştirme imkânı da sunabilir.
Ölüm korkusunu alt etmek mümkün olmasa da, onu kapitalizmin devrimci fikirleri bastırmak için kullandığı araçlardan biri olmaktan kurtarmak gerekiyor. Franco “Bifo” Berardi ölüm korkusunu “içinde kendi mevcudiyetimiz olmayan, bizsiz bir dünyayı düşünme konusundaki acizliğimizin neden olduğu evrimsel bir hata” olarak tanımlıyor.
Burada ifade edilen acizlik ya da eksiklik tam da metafizik eksikliğiyle kast ettiğim boşluğa denk geliyor: Bu dünyadaki fiziksel varlığımızın ötesiyle, yaşamımızın sonrasında akacak hayatla nasıl ilişki kurabileceğimiz üzerine düşünebilmek. Ölüm korkusunun gerçekten bir arıza olup olmadığı sorusu bir yana, yapmamız gereken şey bizsiz bir geleceği düşünememe halini aşmanın yollarını aramak. Çünkü ancak parçası olmayacağımız bir dünyayı hayal edebildiğimiz, hatta daha da ötesinde, o dünyayı arzulayabildiğimiz zaman devrim fikri yeniden anlam kazanabilir.
Marksizmin ve devrimci geleneklerin genel olarak kendi maddi varlığımızın ötesinde bir mana arayışıyla pek de meşgul olduğunu söyleyemeyiz. Hatta ontolojik ve metafizik soruların, bilimsellik adına belli oranda küçümsendiğini, burjuva felsefi akımlarının dertleri olarak göz ardı edildiğini söylemek bile yanlış olmaz.
Umudun ve öfkenin zamanı
Bunun için ise her şeyden önce zamanla kurduğumuz ilişkiyi yeniden düşünmek ve dönüştürmek gerekiyor. Bu tabii ki kolay bir iş değil. Zaman bir yandan soyut, diğer yandan da duyumsanabilir bir olgu; ve onun bu iki farklı kavranışı sıklıkla birbiriyle ters düşüyor. Zamanın parçalanamaz bir süreklilik mi içerdiği, kesintilerden mi oluştuğu, doğrusal olup olmadığı soruları felsefenin formel alanlarını ilgilendirdiği kadar gündelik zaman algımızı da, maddenin tarihselliğini kavrayışımızı da ilgilendiriyor.
Marksist düşünce tarihi içinde bu sorulardan hareket ederek devrimci dürtüyü zamanla ilişkisi açısından ele alan iki temel yaklaşımdan söz edebilirim. İlki, geleceği merkeze alan ve mücadelenin kaynağını umut duygusunda bulan yaklaşım. Bu fikrin en önemli teorisyenlerinden Ernst Bloch, “somut ütopya” kavramını tarif ederken sıklıkla bir örneğe başvurur. Bu, 15. yüzyıldaki köylü ayaklanmalarının sloganı olmuş ve başkaldırıya önderlik eden reformist rahip Thomas Müntzer’e atfedilen bir cümledir: “Biz eve mağlup dönsek de, torunlarımız daha yaman savaşacak!”[2]
Tarihsel olarak baktığımızda, insanın kendi ölümünden sonra devam edecek zamanla ilişki kurmasını sağlayan nadir bakış açılarından biri budur ve ardından gelen devrimleri düşünürsek de bir ölçekte doğrulanmıştır. Fakat, kendinden sonraki nesillerin zaferi için şimdiden mücadele etme düşüncesinin, önceki yüzyıllarda bugünden çok daha etkin olduğu söylenebilir. Hatta, her geçen gün yaklaşmakta olan ekolojik yıkıma dair kayıtsızlığın seviyesini düşünürsek, bugün gelecek nesillerle kurulan ilişkinin iyiden iyiye zayıfladığını bile iddia edebiliriz. Maalesef bunun yeniden ve belki de bambaşka saiklerle inşa edilmesi gereken bir ilişki olduğu ortada.
Devrimci dürtünün zamanla ilişkisine dair ikinci yaklaşım ise ilkinin tersine geçmişi merkeze alır ve gücünü tarihsel bir öfkede arar. Bu bakış açısını en etkili biçimde dile getiren Walter Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”de, işçi sınıfına sadece geleceğin kurtarıcısı rolünü yüklemenin onun sınıf kininin ve fedakârlığının kaynağını kuruttuğunu söyler. Çünkü esasen işçi sınıfının devrimci öfkesini bileyen, torunlarının özgür olacağı hayali değil, köleleştirilmiş atalarının hatırasıdır.[3]
Elbette ki, tarih bir öfkenin ve devrimci öç arzusunun taşıyıcısı olabilir. Ama Benjamin’in teorisinde gözden kaçırılmaması gereken nokta, öfkemizin kaynağı olan geçmişte kimlerle, nasıl bir bağ kurduğumuz. Sınıfsal bakış açısının kimlik vurgularıyla çok kolay göz ardı edilebildiği bir çağda, kitlesel intikam duygularını rahatlıkla harekete geçirebilen birçok milliyetçi ve cemaatçi söylemin de tarih ve ecdad kültü üzerinde yükseldiğini unutmamak lâzım.
Bu anlamda tarihi sınıfsal bir yaklaşımla yeniden ele almadan tarih kavramına kendi içinde bir değer atfetmek oldukça sorunlu bir yaklaşım. Sınıfsal bir tarih bilinci söz konusu olduğunda ise Benjamin’in önermesi mücadele açısından çok değerli bir öfkenin kaynağı haline gelebilir.
Bu iki bakış açısı ilk anda birbirini dışlar gibi görünse de aslında geçişken bir yapıdalar. Çünkü geçmiş ve gelecek esasen birinden diğerine sürekli akan ve bir arada var olan zamansallıklar. Geniş zamanlı bir bakışı ortaya çıkarmak için öncelikle bu iki yaklaşımı bir arada ele almak gerekiyor. Uğrunda mücadele edilecek, muhayyel bir devrim fikri, tabii ki kaçınılmaz olarak “gelecek” zaman kipinde düşünülüyor. Ama tarihin farklı anlarında o geleceğe zaten gidildiğini hatırlatmakta fayda var.
Geçmişte olmuş olan her devrimci parantez, kendi takvimsel zamanının geleceği kadar, bugünün de geleceğini işaret eder. Geçmişi ve geleceği birbirinin zıddı değil de, iç içe geçmiş, dolanık akışlar olarak görmek bu anlamda işimizi kolaylaştırır. Hatta bunun da ötesinde, Auguste Blanqui’nin Yıldızlardan Ebediyete’de ifade ettiği gibi, evrenin mekânsal ve zamansal genişliğini düşündüğümüzde, bugün burada gerçekleşmeyen her ihtimalin başka bir yerde çoktan gerçekleştiğini düşünebiliriz. Olmakta olan her şey daha önce olmuştur ve daha sonra da olacaktır.[4]
Yapmamız gereken şey bizsiz bir geleceği düşünememe halini aşmanın yollarını aramak. Çünkü ancak parçası olmayacağımız bir dünyayı hayal edebildiğimiz, hatta daha da ötesinde, o dünyayı arzulayabildiğimiz zaman devrim fikri yeniden anlam kazanabilir.
Bizi bunu kavramaktan alıkoyan geçmişi ölü, geleceği ise henüz doğmamış zaman kılarak ikisini hareketsiz kılan ve birbirinden koparan “şimdi”nin keskin bıçağıdır. Onun egemenliğinden kurtulduğumuzda, geleceği ve geçmişi aynı anda özgürleştirmek de mümkün olur.
Son olarak, Bloch ve Benjamin’in alıntıladığım ifadelerinde dikkat çekmek gereken oldukça önemli bir ayrıntı daha var. İki düşünür de “atalar” ve “torunlar” gibi kan bağına işaret eden ve örtük bir hiyerarşi içeren kavramlara baş vuruyor. Bunlar toplumsal karşılıkları itibariyle yanlış yorumlamalara yol açabilecek imgeler. Sınırları soy ve veraset düzeniyle çizilmiş bu ilişki biçimleri geçmiş ve gelecekle bağımızı doğrusal ve aile-içi bir düzlemde kurmamıza yol açıyor.
Oysa ki, bu ifadelerle kastedilenler, saygı duymamız gereken bizden yaşlı atalarımız veya önlerinde rehberlik edeceğimiz bizden genç torunlarımız değil. Onlar aslında çoktan ölmüş ve henüz doğmamış eşitlerimiz. Geniş zamanlı bir “biz”in parçası olan, tarihin farklı anlarında da olsa aynı yaşlarda olduğumuz, aynı hayat kavgasını verdiğimiz arkadaşlarımız, yoldaşlarımız.
Benjamin ve devrimin zamansallığı
Devrim düşüncesi, zamansal bir kopuşa, maddi gerçekliğin tarihsel akış içinde kesintiye uğratılmasına işaret ettiği için, zamanı nasıl deneyimlediğimize ve bu deneyimi nasıl farklı biçimlerde yorumlayabileceğimize dair soruları da peşinden getiriyor. Walter Benjamin bu sorulara cevap arayışının sonucunda “mesiyanik zaman” kavramını ortaya atarak dine özgü bir zamansallığı devrim fikriyle birleştiriyor. Bu fikir ise karşılaştırmalı bir zamansallığa dayanıyor.
İnsanlık tarihi, yeryüzünün tüm tarihiyle kıyasladığımızda, yirmi dört saatlik bir günün ancak son iki saniyesi kadar bir süreye denk gelir. Dahası, bugünkü meselelerimizin çoğunun belirleyeni olan uygarlık tarihi ise bu hesapla ancak bir saniyenin beşte biri kadar eder. Dolayısıyla, bizim için koca bir medeniyet tarihi olan süre, yeryüzü için sadece bir “an”dır. Zamanın bu şekilde iç içe kavranabilir olması “mesiyanik zaman”ın bir modelidir. “Tüm insanlık tarihini muazzam bir kısaltmayla içinde taşıyan şimdi’nin zamanı, tamı tamına insanlık tarihinin evrendeki yerine denk düşer.”[5]
Benjamin “şimdi”yi doğrusal zamanı keserek geçmiş ve geleceği birbirinden ayıran bir bıçak gibi değil de, ikisini de içinde taşıyan, tarihsel geçişkenliğin zamanı olarak tasavvur ediyor. Bugün kapitalizmin bize dayattığı, geçmiş ve gelecekten koparılmış, şeyleştirilmiş bir şimdiki zamana karşı, geniş ve zaptedilemez bir “şimdinin zamanı”nı koyuyor.
Geçmişi ölü, geleceği ise henüz doğmamış zaman kılarak ikisini hareketsiz kılan ve birbirinden koparan “şimdi”nin keskin bıçağıdır. Onun egemenliğinden kurtulduğumuzda, geleceği ve geçmişi aynı anda özgürleştirmek de mümkün olur.
Ayrıca, bu fikirden hareketle, nedensellik zincirleriyle yetinen, doğrusal bir tarih anlayışını da eleştiriyor ve “bir olgunun ancak sonradan, binlerce yıl uzağındaki olaylar aracılığıyla tarihsellik kazanacağını”[6] söylüyor. Bu bakış aslında Benjamin’in etkilendiği isimlerden olan Blanqui’nin yıldızlardan devrime uzanan zaman anlayışıyla da örtüşüyor.
Zamanı çatallanan olasılıkların, katlanan ve kırılan akışların, iç içe giren, sürekli birbirinin yerine geçen geçmiş ve geleceğin bir arada var oluşu olarak düşünmek, bu yolla devrimin zamansallığını sezmeye çalışmak yeni bir çaba değil. Benjamin de bu yoğun metninin sonunda “şimdinin zamanı” kavramından devrim fikrine beklenmedik bir yoldan varıyor ve şöyle diyor:
“Zamanın nelere gebe olduğunu keşfetmeye çalışan kâhinler, onu ne homojen ne de boş bir şey olarak görürlerdi. Bunu akılda tutan kişi, hatırlama ânında geçmiş zamanla kurulan ilişkinin de tıpkı böyle bir yaşantı olacağını anlayabilir belki. Yahudilere kehanetin yasaklandığı bilinir. Buna karşılık, Tora ve dualar onlara hatırlamayı öğretir. Kâhinlerden bilgi umanların kapıldığı gelecek büyüsü onlar için bozulmuştur. Ama bu, geleceği Yahudiler için homojen ve boş bir zaman haline getirmez. Çünkü onlar için zamanın her saniyesi Mesih’in açıp girebileceği dar bir kapıdır.”[7]
Benjamin’in vasiyeti olarak da okunabilecek bu son metninin en çok alıntılanan paragraflarından biri budur herhalde. Benim genel olarak edindiğim izlenim, Benjamin’in burada ortaya koyduğu düşüncelerin daha çok formel düzeyde işleyen, soyut, felsefi denemeler olarak okunduğu yönünde. Fakat aslında Benjamin burada devrimi mümkün kılacak bir anlayış değişiminden, pratikte de karşılığı olabilecek bir zamansal kavrayıştan bahsediyor. Kapitalist şimdiki zamanın egemenliğine karşı, başka türlü bir “şimdi”yi yeniden tanımlamanın imkânını sunuyor.
Devrimci siyasetin bu imkânı bugüne kadar değerlendirebildiğini söylemek pek mümkün değil. Bunun bir nedeninin de Benjamin’in metnindeki, materyalist düşünme alışkanlıklarını zorlayan yoğun dinsel terminoloji olduğunu öne sürmek çok yanlış olmaz sanırım. Açıkçası, bu metin benim de aklımda, tam da bu sebeple, daha çok şiirsel ve sembolik bir arayış olarak yer etmişti. Bunu pratikte de karşılığı olan bir önerme olarak yorumlayabilmem ancak ölümlülük fikri üzerine daha yoğun biçimde düşünmeye başladıktan sonra mümkün oldu.
Benjamin’in sözleri edebi güzelliğinin ötesinde, bugün solun belki de en büyük sorunu olan örgütlenmeye, bir siyasi mücadelenin parçası olmayı mümkün kılan kararlılığa dair anahtarı da içinde taşıyor: Parçası olmayacağımız, bizsiz bir dünyanın hayalini, politize edici, harekete geçirici bir hedef olarak ortaya koyabilmek. Muhtemelen asla geçemeyeceğimiz o kapının arkasını hayal edebilmek ve bizden bağımsız biçimde, bu hayalin orada var oluşunu arzulayabilmek.
Kapitalizmin zamansal rejiminin özellikle kendi ölümümüzü düşünülmez kılarak bizi içine kıstırdığı, sadece ve sadece “şimdi”nin hissedilir olduğu bir aşırı-mevcudiyet hali olduğunun altını tekrar çizmek gerekiyor. Geçmişi ve geleceği hareketsiz zamanlar olarak gören, olası bütün devinimin sadece içinde olduğumuz anda mümkün olduğuna inandıran, yaşamın ve varolmanın salt kendisini, o nasıl bir yaşam ya da varoluş olursa olsun kutsayan bir anlayış bu. Hayatta olmak, şimdiyi yaşamak pahasına köleliği, sömürüyü, eziyeti kabul edilir kılan bir anlayış. Zamanı bu şekilde deneyimlemek, onu mutlak bir şimdilik olarak yaşıyor olmak devrim düşüncesini duyumsamayı da neredeyse imkânsız kılıyor.
Devrimi imkânsız bir geleceğin soyut hayali olarak ya da şimdiki zamanın bir türlü ortaya çıkamayan sarsıcı potansiyeli olarak görmek kolay olduğu kadar yararsız. Esas zor olan, devrimi uğrunda mücadele edilir kılacak, hatta geleceği şimdinin içinde duyumsanır kılacak bir kavrayışa, “şimdiki zaman”ı parçalayıp “şimdinin zamanını”na ulaşabilmek. Geleceğin yeniden ufukta belirebilmesi için ihtiyacımız olan bu sanırım.
Bunu, devrimi soyut ve teorik bir düzlemde tasavvur edebilmek ya da kitabi bir devrim ihtimaline bağlı kalmak anlamında söylemiyorum. O, her halükârda mümkün. Fakat bugün sol muhalefet içinde devrimi ve komünizmi yalnızca teorik bir hipotez olarak gören, onu salt bir düşünce olarak ele alan bir yaklaşımın hakimiyetinden söz edilebilir. Arzulanan, ama çok uzak bir ihtimal olan, dolayısıyla pratikte karşılığı olmayan bir devrim fikri konforlu bir ataletin de dayanağı haline geliyor.
Bu yaklaşımın karşısında da aynı şekilde, devrimi ancak “şimdi ve şu anda” ortaya çıkması gereken, acil bir zorunluluk olarak gören ve kendi varlığını aşan bir gelecek fikriyle ilişki kurmakta zorlanan benzer bir edilgen politik yaklaşım yatıyor. Bugün bu ikili düşünsel tuzağın dışına yeterince çıkabildiğimizi düşünmüyorum. Bunun üzerine düşünmekten ve kendimizi buna dair sorgulamaktan geri durmamalıyız. Çünkü kendi haklılığımıza dair sonsuz bir güven, maalesef benzer bir konforlu atalete teslim olmaktan başka bir yere çıkmıyor.
Benjamin’in düşüncesi, içinde bulunduğumuz bu geleceksizlik çıkmazını aşmak için bir imkânı içinde barındırıyor. Devrimi, imkânsız bir geleceğin soyut hayali olarak ya da şimdiki zamanın bir türlü ortaya çıkamayan sarsıcı potansiyeli olarak görmek kolay olduğu kadar yararsız da. Esas zor olan, devrimi uğrunda mücadele edilir kılacak, hatta ondan da öte, onun ortaya çıkacağı geleceği şimdinin içinde duyumsanır kılacak bir kavrayışa, “şimdiki zaman”ı parçalayıp “şimdinin zamanını”na ulaşabilmek. Bugün geleceğin yeniden ufukta belirebilmesi için ihtiyacımız olan da bu sanırım.
Ölümlülüğün ufku
Zamanla kurduğumuz ilişkide böylesi bir değişimi ortaya çıkarabilmek için, ölümlülüğü “biz”i yeniden siyasi özne kılacak olan bağın harcı yapmak gerekiyor. Ölümün kaçınılmazlığının bu yaşamı bütün sömürüye, baskıya, yok sayılmaya rağmen katlanılır kılmasına da; ölüm korkusunun ve çaresizce yaşama arzusunun elimizi kolumuzu bağlamasına da; bu hayat artık anlamsız geldiğinde ve içinde yaşadığımız andan başka hiçbir zaman bizim için bir şey ifade etmediğinde ölümün tek çıkış yolu olarak ortaya çıkmasına da aynı anda karşı durmak gerekiyor.
Yaşamı ve canlılığı yüceltmek adına, içini sadece tüketim kültürünün doldurabildiği bir hayat fetişizmine teslim olmamayı da; ölümlülüğümüzü gündelik hayattan, düşüncelerimizden, sohbetlerimizden uzaklaştırıp var olan en büyük tabuya dönüştürmemeyi de başarabilmek gerekiyor. Karşımızda kaybetmemeye programlı bir ölüm makinesi var. Geçen yüzyılda saçtığı dehşetin izleri hâlâ duruyor. Buna tabii ki direnmeli ve karşı durmalıyız. Ama bunu yapabilmek için, bütün bu şiddetin karşısında dehşete kapılıp paralize olmamak, o makinenin de eninde sonunda parçalanacağını bilmek gerek. Evet bu zor, ama mümkün olmalı.
Bunun için en azından devrimci bir memento mori’ye ihtiyacımız var. Daha doğrusu, bütün dehşet vericiliği içinde bir yok oluş, yitip gitme ânı olarak ölümün kendisini değil de, ölümlü olduğumuzu akılda tutmaya, bugünün dünyasıyla ilişkimizi buradan hareketle inşa etmeye ihtiyacımız var. Ama bu memento mori’ye ne ortaçağ Avrupasındaki gibi ahiret ve ilahi adalet fikirlerini gündelik hayatta akıldan çıkarmamak için, ne bütün dünyevi zevklerin boş olduğunu, eninde sonunda son bulacağını hatırlamak için, ne de felsefi düzlemde varoluşu muktedir kılan bir sonluluk fikri olduğu için ihtiyacımız var. Hatta, ölümü hatırlamak, kendi yaşamımızı biricik ve her şeyden değerli kılacak bir olgu olduğu için de gerekli değil.
Devrimci bir memento mori‘ye ihtiyacımız var. Ama bu ne ahiret ve ilahi adalet fikirlerini gündelik hayatta akıldan çıkarmamak için, ne bütün dünyevi zevklerin eninde sonunda son bulacağını hatırlamak için, ne de varoluşu muktedir kılan bir sonluluk fikri olduğu için ihtiyacımız var. Ölümlülük, içinde var olduğumuz bu dünyayla kurduğumuz maddi ilişkinin kaçınılmaz ve değişmez niteliği olduğu için ona ihtiyacımız var.
Tam tersine, ölümlülük içinde var olduğumuz bu dünyayla kurduğumuz maddi ilişkinin kaçınılmaz ve değişmez niteliği olduğu için ona ihtiyacımız var. Ölümümüzle bizim için belki de duracak olan zamanın başkaları için akacağını, o akışın şimdide zaten var olduğunu anlamak için. İnançlarımızdan ve varsayımlarımızdan bağımsız olarak, sınırlı ömürlerimizi aşan bu yaşamsal genişlikle, ölmüşler ve henüz doğmamışlarla, bu yeryüzünde sürmüş ve sürecek olan hayatla, başkalarının hayatıyla ilişki kurabilmek için.
Bu yüzden ölümlülük üzerine düşünmeyi, tartışmayı, konuşmayı siyasi karşılaşmaların, örgütlenme pratiklerinin içine dahil etmek, buna dair sorulardan kaçmamak gerek. Sınırını ölümün çizdiği varlığımıza, hayatın anlamına dair soruları idealist bir düşünüşün dertleri olarak tanımlamayı bırakıp, bunları benliğimizi ve bilincimizi oluşturan maddi evrenin uzantısı olarak ele almak gerek. Ve belki de bunlara ek olarak sanatı ölümlülüğü hatırlamanın ve bunu gündelik hayata dahil etmenin aracı olarak yeniden kurgulamak gerek. Kapitalizmin el koyduğu hayatlarımızı ondan geri alabilmek için ölümlerimizi de onun elinden kurtarmak gerek.
Artık fiziksel olarak var olmayacağımız uzak bir gelecekle, parçası olmayacağımız bir öte-zaman dünyasıyla ilişki kurabilmenin imkânı hem gelecekte yaşayan, o hiç tanışamayacağımız yoldaşlarımızla, hem de geçmişte yaşayan, tarih boyunca köleleştirilmiş eşitlerimizle, kardeşlerimizle kurduğumuz ilişkide yatıyor. “Biz” dediğimiz o kalabalığı, bu dünyada ve şimdide sabitlenmiş olarak değil de, akışkan ve geniş, tarih aşırı bir özne olarak hayal edebilmemizde yatıyor.
Böylesi bir “biz”in vücut bulduğu, tarih ötesi bir devrim ânını duyumsanır kılan en güzel metinlerden biri Turgut Uyar’ın “Biraz Daha”sıdır herhalde. 1968 yılında yayınlanan şiir zamanının ruhunu taşır ve çok güçlü imgeler kurduktan sonra şöyle son bulur:
Ve kuytularda, dağlarda, alanlarda
Akıtılan ve akıp gelen kanlarda
Bir sabah büyük büyük ateşler yanınca
Eller temizlenecektir
Bir tören olacaktır
Ölülerimiz toplanacaktır[8]
Çok sevdiğim bu şiiri yakın bir zamanda tekrar okuduğumda bir şeyi sanırım ilk defa anladım. O toplanacak olan “ölülerimiz” biziz. Kendi kendimizin ve birbirimizin ölüleriyiz. Bugünün yaşayanları olarak kaçınılmaz biçimde yarının, uçsuz bucaksız geleceğin, zamanı parçalayıp gelecek o devrimci ânın ölüleriyiz. Bunu bilmek, anlamak ve buna göre hareket etmek zorundayız. Çünkü o gün geldiğinde, geniş ve tarih-aşırı bir “Biz” olarak, toplanacağız.