Yaramız Derindir: Hafıza Sahası ve Sömürgeci Afazi adlı kitabınızda okuru Fransa ile Türkiye’yi geçmişle hesaplaşma konusunda karşılaştırmalı düşünmeye davet ediyorsunuz. Filistin ve Rojava’daki saldırıları nedeniyle, İsrail ve Türkiye’yi karşılaştırmanızı istesek, bu iki ulus devletin pratikleri hakkında neler söylersiniz?
Özgür Sevgi Göral: Aslında hakkında lâyıkıyla konuşamayacağım konularda yorum yapmaktan geri durmaya çalışıyorum, ama bu söyleşi vesilesiyle, İsrail ve Türkiye hakkında birlikte düşünmeye çalışalım. Bu iki ülke arasında, geçmişle hesaplaşmadan çok, sömürgeci pratikleri farklı şekillerde uygulamak, “eşit yurttaşlık” çerçevesini ırkçı bir temelde reddetmek, güçlü bir askeri komplekse sahip olmak ve ihtiyaç gördükleri hallerde bunu oldukça saldırgan bir biçimde kullanmak konularında benzerlikler görüyorum.
Belirli bir sömürgecilik pratiği, imha etme, toprağa ve mülke el koyma, yoksullaştırma, haysiyete saldırı bu iki devletin benzerlikleri. Örneğin, Suriye İnsan Hakları Gözlemevi’nin verilerine göre, 4 Ekim’den bu yana, Türkiye Rojava’da sivil altyapının yüzde 80’ini imha etmiş durumda. Sivil yerleşim yerleri, barajlar, elektrik santralleri ve sulama şebekesi gibi tesisler hasar gördü, en az 45 kişi hayatını kaybetti. Okul ve hastaneler hedef alınıyor, saldırılar insanların elektriğe ve suya ulaşımına engel oluyor.
Türkiye’nin yerleşimci sömürgeci pratikleri sadece Kürdistan ve Rojava’yla da sınırlı değil. Kıbrıs, İmroz gibi başka örnekleri de düşünebiliriz. İsrail ise yerleşimci sömürgeciliğin en önemli örneklerinden. Dolayısıyla, İsrail’le benzerliği bölgedeki halkların otokton yerleşimlerine saldırıda görüyoruz. Mesela, Gazze söz konusu olduğunda çok konuşulan zeytin meselesi. Zeytin gibi yaşamı vurgulayan, sembolize eden bir şeyin saldırgan, yayılmacı bir askeri kompleks tarafından oranın yerleşik halkından alınarak ona el konulması insanın aklına hemen Afrin’i getirmiyor mu?
Bir yanda Batılı devletlerin büyük çoğunluğunun koşulsuz İsrail yanlısı tutumu, diğer yanda bu devletlerin baskılarına rağmen, İspanya’dan İrlanda’ya, Yunanistan’dan İngiltere’ye, Fransa’dan ABD’ye, birçok ülkede büyük kalabalıkların İsrail’in soykırım ölçeğindeki katliamlarını protesto etmesi, acil ateşkes çağrısı yapması… “Batı”daki bu durumu nasıl değerlendiriyorsunuz?
Aslında tam da sizin sorunuzda altını çizdiğiniz gibi, “Batı” ya da “Avrupa” hakkında yapılan genel değerlendirmeleri pek doğru bulmuyorum. Bir kez daha vurgulamış olayım: Monolitik bir Avrupa yok. Bir yanda Avrupa’nın anaakımı var, devletler, bürokratlar, kurumlar var, bir yanda da sokak hareketleri var. Anaakımın penceresinden bakarsak, dediğiniz şey oluyor. İsrail yanlısı, tek taraflı bir politik hat, söylem mevcut. Filistin’e en ufak destek anti-semitizm olarak kodlanıyor.
Tarihçi Enzo Traverso’nun söylediği gibi, Holokost’un neredeyse sivil bir dine dönüştürülerek kötüye kullanımı, başka bir halkın soykırıma uğratılmasına kılıf yapılması bu. Holokost sanki 20. yüzyılın sömürgeciliklerinin, farklı faşizmlerinin tamamından bambaşkaymış gibi davranılarak onu başka soykırımlarla ve şiddet biçimleriyle karşılaştırma imkânı reddediliyor. Holokost’un tekilliğine, biricikliğine çok fazla vurgu yapılıyor. Elbette Holokost’un biricik yönleri var, bütün soykırımların olduğu gibi. Ama bütün soykırımları, bütün şiddet biçimlerini birbiriyle karşılaştırabiliriz, karşılaştırmalıyız da. Karşılaştırmalıyız ki, hiçbirinin aslında biricik olmadığını, bunun dünya çapında nasıl yapıldığını ve buna karşı enternasyonalist mücadelenin nasıl mümkün olduğunu görebilelim.
Paris’teki Filistin’e destek gösterilerine dair izlenimleriniz nasıl?
Paris’teki gösterilerden önce, İçişleri Bakanlığı genel bir yasaklama getirmeye çalıştı. Anayasa Mahkemesi’nden döndü bu girişim. “Protestolara tek tek bakılması gerekir” kararı çıktı. Her gösteriden önce, “bu gösteri yasaklanacak” lafları dolanmasına rağmen yüz binler yürüyor Paris sokaklarında. Çok geniş bir koalisyon olarak yürünüyor: LGBTİ+’lar, antifaşistler, ırkçılık karşıtı hareketler, göçmenler, elbette ki Filistinliler, parlamento içindeki ve dışındaki radikal solun büyük bir kısmı… Paris’teki eylemlerde “Nakba sürüyor” en önemli sloganlardan biri oldu. Bugün yaşananı 1948’le, 1967’yle birleştiren bir slogan bu. Londra’da, Atina’da, Madrid’de, ABD’de de sokaklar dolu. Bir kitle mobilizasyonu var ve bu bal gibi sol bir mobilizasyon. Eylemlere rengini veren bu, en azından Paris’te böyle gözlemledim.
Türkiye’deki Filistin yanlısı gösterileri, eylemleri nasıl görüyorsunuz? Bir tarafta sol, sosyalist, feminist kesimler, diğer yanda siyasal İslâmcılar…
Kürt hareketinin de parçası olduğu Türkiye solunun tamamının bu meselede daha fazla bağlar kurarak hareket etmesinin iyi olacağını düşünenlerdenim: Gazze-Rojava, İsrail-Türkiye, Kürdistan-Artsakh, Azerbaycan-Türkiye gibi bir eksen… Bu da sadece bir ikiyüzlülüğü ifşa ederek değil, bunun bir adım ötesine gidecek bir politik söz bulunarak yapılabilir gibi geliyor bana. Onun için de Filistin meselesini bağlar kuran bir yerden, soldan bir yerden ve “asıl düşman içtedir” diyen bir yerden ele almak iyi olur. Bir yandan, şimdiyle daha ilişkili bir sol politik söz, bir yandan o sözün enternasyonalizminin ancak kendi devletine itiraz ettiğinde gerçek olabileceğini anlatan bir politika. Yani sadece deşifre etmek değil, bunu aşan kurucu bir politika nasıl olabilir diye sesli düşünüyorum ben de.
Filistin meselesini bağlar kuran bir yerden, soldan bir yerden ve “asıl düşman içtedir” diyen bir yerden ele almak iyi olur. Bir yandan, şimdiyle daha ilişkili bir sol politik söz, bir yandan o sözün enternasyonalizminin ancak kendi devletine itiraz ettiğinde gerçek olabileceğini anlatan bir politika.
HEDEP milletvekili Cengiz Çiçek Yeni Yaşam’daki yazısında “Ülkemizde de yükselen Filistin halkına destek eylemleri, siyasal İslâmcılığın ve milliyetçiliğin-ırkçılığın kendisini üretme aracına dönüştürülüyor” diyor. Katılır mısınız?
Cengiz Çiçek’in yazısı iki açıdan çok önemliydi bence. Birincisi, sizin alıntıladığınız kısım, yani bu duruma devrimci kamuoyu müdahale etmezse, devlet merkezli, milliyetçi, şoven, Türk üstünlükçü fikirlerin dolaşımda olacak olması –ki o fikir kendini Ortadoğu’nun hamisi olarak gören, “güçlü Türkiye”yi destekleyen fikirdir. “Güçlü Türkiye”nin bir parçası da bugün Rojava’yı bombalamaktır. Bu yüzden Cengiz Çiçek, Filistin’i ırkçı, şoven saiklerle destekleyen kitleyi yaracak politik söz ve eylemlilik kurmanın öneminden bahsediyor.
İkincisi, küresel bir olgu olarak farklı faşizmlerin ya da neo-faşizmlerin yükselmesi, milliyetçiliğin, ırkçılığın yeniden geçer akçe haline gelmesi. Çiçek, bu sağcılığa karşı sömürgeleştirilmiş halkların ortak sol mücadelesinin öneminin altını çiziyor ve bu çok önemli bir politik vurgu.
Kürtlerin “Gazze’ye bakarken Rojava’yı da görün” deyişinde nasıl bir çağrı var sizce?
Fransa üzerinden bir örnekle yanıtlamaya çalışacağım bu soruyu. 5 Ekim 1961’de Paris Emniyet Müdürü ve aynı zamanda eski bir Nazi işbirlikçisi olan Maurice Papon, sadece Cezayirli işçiler için akşam 20:30’dan sabah 05:30’a kadar geçerli olacak bir sokağa çıkma yasağı ilan eder. Cezayir Ulusal Kurtuluş Cephesi (FLN) Fransa Federasyonu ise bu ırkçı sokağa çıkma yasağına karşı Paris’te yaşayan tüm Cezayirlileri eylemler düzenleyerek barışçıl yollarla direnmeye çağırır.
17 Ekim 1961 Pazar günü yapılan gösteri polisin saldırısıyla korkunç bir katliama dönüşür. Paris’in yoksul banliyölerinden, Nanterre’den, Seine-Saint-Denis’den ve Gennevilliers’den kent merkezine gelen göstericilerin bazıları sokaklarda ve metro istasyonlarında kıstırılır ve üzerlerine ateş açılır. Bazıları şehir merkezinde öldüresiye dövülerek Seine nehrine atılır, bazıları gözaltına alınır, işkenceden geçirilir. 17 Ekim katliamında kaç kişinin katledildiğini bugün hâlâ tam olarak bilmiyoruz, ama tarihçiler sayının en az 200 olduğunda anlaşıyor.
8 Şubat 1962’de ise bu kez Fransız Komünist Partisi (FKP) ve CGT sendikası Cezayir’de barışı desteklemek ve antifaşist bir blok oluşturmak için eylem çağrısı yapar. Eylem yasaklanır ve bir kez daha polis eylemcilere saldırır. Charonnes metrosu girişinde havasızlıktan, yaşanan sıkışmadan ve kafalarına aldıkları darbelerden ötürü dokuz kişi yaşamını kaybeder. Katledilenlerin 13 Şubat 1962’deki cenaze töreni yarım milyon kişinin katılımıyla çok büyük bir gösteriye dönüşür.
17 Ekim 1961’de ölenler Cezayirlilerdi. FLN’nin çağrısıyla ırkçı bir sokağa çıkma yasağına karşı sokağa çıkmışlardı. Yüzlerce insan yaşamını yitirdi. Bugün hâlâ bazılarının isimlerini bilmiyoruz. Charonnes Katliamı ise FKP ve sendikaların çağrısıyla yapılan bir eylemdi. Hayatını kaybedenlerin tamamı FKP üyesiydi. Muazzam bir cenaze töreniyle, yüz binlerin katılımıyla toprağa verildiler. Bu elbette son derece olumlu bir şey, ama 17 Ekim’de öldürülen Cezayirlilerin bir kısmı mezarsız hâlâ. Toprağa verilenler de Paris’in banliyölerinde, yakınlarının başında polisle verilebildi. Kürdistan’da cenazesi teslim edilen infaz edilmiş kişilerin ya da çatışmalarda yaşamını yitiren gerillaların toprağa verilmesi gibi.
Bütün sömürgecilik karşıtı hareketler aynı zamanda o ülkenin soluyla da bir tartışma başlatırlar. Çünkü onlara bir çağrıda bulunurlar. Sosyalist olmanın gereği, önce kendi devletinin sömürgeci pratiklerini tanımak, ona karşı mücadele eden sömürgecilik karşıtı hareketle de, en azından, asgari bir bağ kurmaktır.
17 Ekim Katliamı üzerine araştırma yapan tarihçiler Jim House ve Neil Macmaster Charonnes Katliamı’nın pek çok sebeple Fransız solu açısından Cezayir savaşının Fransa’daki en önemli politik olayı olarak kabul edildiğini belirtiyorlar. House ve Macmaster bunun sebeplerini katledilenlerin Fransız komünist militanlar olması, eylemin çağrısını Fransız solunun en köklü örgütlerinin yapması, eylemin antifaşist karakteri ve katledilenler için yapılan cenaze töreninin çok büyük bir kitle gösterisine dönüşmesi olarak sayıyorlar. Charonnes Katliamı’ndan sonra düzenlenen cenaze töreninin politik ve sembolik heybetiyle 17 Ekim’de yaşamını kaybeden yüzlerce insanın bedenlerinin akıbetinin belirsizliğini ve mezarsızlığını karşılaştırıyorlar.
Az önce de söyledim, 17 Ekim Katliamı’nda yaşamını kaybedenlerin bir kısmının bedeninin bulunmamış olması bir yana, mezarı olanların çoğu da yaşadıkları banliyölerde polis baskısı altındaki cenaze törenlerinde aileleri ve yoldaşları eliyle alelacele gömülmüşlerdi. Charonnes Katliamı’nın cenaze törenindeki anma konuşmalarında, bir kişinin bir kez referans vermesi dışında, 17 Ekim Katliamı hiç anılmaz. Antifaşist Fransızların katledildiği bir gösteri, sömürgecilik karşıtı Cezayirlilerin katledildiği başka bir gösteriyi örten bir şal işlevi görür. Charonnes Katliamı, Fransız solunun Cezayir savaşı hafızasının ayrıcalıklı ve seçilmiş olayı, katliamı haline gelir.
Charonnes Katliamı’nın muazzam cenaze töreni ile 17 Ekim 1961’in ölülerinin mezarsızlığı ve katliamının yok sayılması büyük bir tezat. Dolayısıyla, sömürgecilik meselesi “madem solcu oldum, otomatik olarak bundan kurtuluyorum” denebilecek bir mesele değil. Aksine, bütün sömürgecilik karşıtı hareketler aynı zamanda o ülkenin soluyla da bir tartışma başlatırlar. Çünkü onlara bir çağrıda bulunurlar. Gerçekten sosyalist olmanın gereği, önce kendi devletinin sömürgeci pratiklerini tanımak, ona karşı mücadele eden sömürgecilik karşıtı hareketle de, en azından, asgari bir bağ kurmaktır.
Charonnes Katliamı’nın sonrasında yapılan, Fransa’nın en büyük sendikalarının katıldığı, FKP’nin organize ettiği cenaze töreninde 17 Ekim Katliamı yalnızca bir kere anılıyor. Anan da Hıristiyan Demokrat bir konuşmacı. Bu çok şey söylüyor bence. 20. yüzyıl tarihi bu türden örneklerle dolu. Hâkim milletin sosyalistinin sömürgecilik ilişkisini ya tanımadığı ya da tanımasının lafta kaldığı, buna lâyık bir politik ilişki kurmaktan imtina ettiği pek çok örnek var. Cengiz Çiçek’in çağrısı o anlamda da doğru bir çağrı; sadece “Gazze” dememek, kendi devletinin sömürgeci pratikleriyle yüzleşmek. Milliyetçilik ve sömürgecilik karşıtı fikirlerin daha çok boy vereceğini düşüneceğimiz bir yerde bile bu fikirler cılız kalıyorsa, varın Türkiye toplumunun genelini siz düşünün. Sömürgeci afazi çok güçlü işliyor Türkiye’de. Sadece Türkiye solunda değil, Türkiye entelektüel dünyasında, sivil toplum dünyasında da çok güçlü bu afazi.
“Kendi devletinin sömürgeci pratiklerini tanımak” demişken… Filistin’deki soykırıma karşı sesini yükselten güçlü bir grup da Siyonizm karşıtı Yahudiler…
Ait oldukları varsayılan gruba ya da bağlı oldukları iddia edilen devlete itiraz etmek, onun hâkim sağcılığına, faşizmine itiraz etmek çok güçlü, radikal bir tavır. Bana hep Karl Liebknecht’in Birinci Dünya Savaşı’nın en karanlık zamanında “Asıl düşman içtedir” demesini hatırlatır. Liebknecht ve Spartakistler asıl düşmanın Almanya’nın savaştığı “dış güçler” değil, Alman devletinin kendisi olduğunu vurgular. Alman proletaryasının silahını Alman burjuvazisine çevirmesini salık verir. Bu, karşına kimi alacağın meselesi, Türkiye için de geçerli.
Filistin meselesini konuşurken Rojava ya da Artsakh bağlantısını kurma önerisi buradan yola çıkan öneriler. Kendi devletinin şiddetine, sömürgeciliğine, bölgesel müttefikleriyle birlikte, bütünsel bir çerçeveden karşı çıkmak. Az önce de söyledim, kendi devletinin sömürgeciliğine itiraz etmek sosyalizmin, enternasyonalizmin ilk koşulu. Paradoksal gibi gözüküyor, ama ilk koşuludur.
Neden?
Çünkü dünyanın başka bir yerindeki ırkçılığa, sömürgeciliğe itiraz etmek hem daha bedelsiz hem de kendi devletinle olan göbek bağını illa kesmeni gerektirmeyen bir itiraz. Dolayısıyla, “asıl düşman içtedir” demeyi çok değerli buluyorum. Avrupa toplumlarında da bu mânâda güçlü bir itiraz var: Kendi devletlerinin hem İsrail konusunda hem de başka ırkçı politikalardaki failliğini, suç ortaklığını ifşa eden bir yaklaşım dolaşıyor. Üstelik Avrupa’da da, tıpkı Türkiye’deki Kürt savaşına itiraz etmenin zorluğu gibi, akademik kurumlarda, bilgi üretilen yerlerde açıktan Filistin’i savunmak belirli bir risk içeriyor olmasına rağmen.
Dünyadaki faşizmin gücünü, dünyada faşizmin anaakımlaşmasını, faşistleşme süreçlerini asla küçümsememekten yanayım. Zemini olmayan bir iyimserlik bize çok şey kaybettiriyor. Ama öte yandan, şunu da unutmamak gerekir: Çok güçlü bir itiraz, direniş, mücadele geleneği de eşzamanlı olarak sürüyor. Merkezsiz sürüyor, ortak bir politik programa ya da güçlü enternasyonalist örgütlülüklere sahip olmayan hareketler bunlar, politik mobilizasyon epeyce de dağınık bir tarzda ortaya çıkıyor, ama sürüyor.
Çok güçlü bir işçi sınıfı kültürünün olduğu, bir grev olunca hayatın durduğu 20. yüzyıl başından çok farklı bir durumdayız bugün. Buna rağmen, dünyanın her yerinde ırksallaştırılmış kapitalizmin farklı yüzlerine itiraz eden çok önemli radikal politik hareketler, sokak hareketleri var.
Faşizmin fikirleri anaakımlaşıyor, klasik faşizmin kavramlarını faşizmin sözcülerinden duymuyoruz, anaakım politikacılardan duyuyoruz. Faşizm anaakımlaşırken, anaakım hareketler de faşist hareketleri, sözcüleri içine almaya başlıyor, ama seçim ittifaklarıyla, ama başka şekillerde.
Bu mücadelelerin karşısındaysa kitapta da bahsettiğiniz “yeni faşizmler” var. Faşizmin “yeni” yüzleri neler? Bugün temel farklar ne sizce?
Politik bir akım olarak farklı türde faşizmlerin çok güçlendiği bir dönemden geçiyoruz. Buna Ugo Palheta gibi “neo-faşizmler” diyorum. Yeni Faşist Enternasyonal diye bir kitabı var kendisinin. Bu kitapta, küresel düzeyde yükselişte olan neo-faşist hareketlerin aslında nasıl uluslararası düzeyde örgütlendiklerini, birbirlerinden nasıl etkilendiklerini ve birbirlerini nasıl etkilediklerini anlatıyor. Bu uluslararası neo-faşist etkileşim ağına Palheta “Yeni Faşist Enternasyonal” adını veriyor ve farklı ülkelerdeki hareketlerin benzer politikaları, retorikleri, kavramları ve stratejileri birbiriyle ilişkili olarak kullanmalarına odaklanıyor. Bu hareketlerin en çok da eşitlik nefreti ve patriyarkal reaksiyoner politikalarla karakterize olduğunu ileri sürüyor.
Aslında faşizm her zaman uluslararası düzeyde ve birbiriyle ilişkili biçimde işliyor. Klasik faşizm bakımından da, pek çok faşist hareket ya da rejimin birbirinden çok şey ödünç aldığını söyleyebiliriz. Bu fikirler hiçbir zaman tek bir ulus devletin içinde kalmıyor, seyahat ediyor. O seyahatte de birbirinden etkileniyor. Birebir aynı şekilde değil tabii, o çok indirgemeci olur. Coğrafi özgüllükler var, örgütsel özgüllükler var, ideolojik farklılıklar var. Bunları yadsıyarak söylemiyorum. Mesela, bugün yabancı düşmanlığı, göçmen düşmanlığı dünyada dolaşıyor. Farklı kılıklara giriyor, farklı ideolojik önceliklerle oluyor, ama dolaşıyor. Ya da trans düşmanlığı. Bir yerde “çocuklarımızı koruyalım” şeklinde, başka bir yerde daha dinsel bir kılıfla ifade ediliyor.
Bu farkları gözardı ederek söylemiyorum, ama bir “eşzamanlılık” var. Bugün ayırt edici olan, faşistleşme süreçleri. Kimi tarihçiler ve sosyal bilimciler neo-faşist terimini kabul etmiyor. “Neo-faşist değil, post-faşist” diyorlar örneğin. Kimisi de “aşırı sağ” diyor. Terimler önemli olmakla birlikte, işin esasını değiştirmez. Hangi terim kullanılırsa kullanılsın, kabaca faşistleşme süreçleri diyebileceğimiz bir süreçten geçiyoruz.
Nasıl bir süreç bu ve Türkiye bu sürecin neresinde?
Dünya çapında bir süreç bu. Türkiye de bunun bir parçası, Fransa da. Faşizmin fikirleri anaakımlaşıyor, klasik faşizmin kavramlarını faşizmin sözcülerinden duymuyoruz, anaakım politikacıların ağzından duyuyoruz. Faşizm anaakımlaşırken, anaakım hareketler de faşist hareketleri, sözcüleri içine almaya başlıyor, ama seçim ittifaklarıyla, ama başka şekillerde. İsrail’de de aşırı sağ Likud Partisi var iktidarda. Belli bir politik programla, ne yapacağını söyleyerek seçildi bu parti.
Türkiye için de aynısı söz konusu. Hem AKP hem MHP hem de onlarla ittifak yapan Yeniden Refah, Hüda-Par gibi partiler açıkça görüşlerini ifade ettiler. Bugünkü en önemli fark bu, faşizmin anaakımlaşması ve anaakımın faşistleşmesi. Bu süreç faşistleşme süreçleri dediğim şeye denk geliyor.
Yeni faşizmlerin ideolojik eksenleri neler?
Dört hattan gidiyor yeni faşist hareketler bana göre. Biri, işçi sınıfının kanıyla canıyla elde ettiği bütün kazanımlarına saldırı; Palheta’nın da söylediği gibi, eşitlik nefreti. İşsizlik maaşından sosyal konutlara, emekçi sınıfların mevcut düzen içinde kazandığı her şeyi geri almak üzerine kurulu bu saldırı.
İkinci hat, aileci ve muhafazakâr politikalar. Bunun içinde özel olarak trans düşmanlığı, feminizm ve LGBTİ+ düşmanlığı var. Aileci politikalarla radikal ve kurtuluşçu politikaların kolektif hayatlarına, aileyi aşan yoldaşlık bağlarına, “seçilmiş aile” bağlarına saldırılıyor.
Üçüncüsü, yabancı ve göçmen düşmanlığı, ırkçılık. Türkiye’de de var. “Filistin, seni savunamayacağız, bize Suriyeli akını var” söylemi dolaşıyordu en son. Türkiye’de bu kadar çok göçmenin olmasını Türkiye’nin enternasyonalist bir politik mücadele vermesi için bir imkân olarak görmek yerine, faşizmin terimleriyle tartışılıyor konu.
Dördüncü aks geçmiş meselesi, geçmişin ele alınma biçimleri. Dünyanın bütün neofaşist hareketleri takıntılı bir biçimde geçmiş meselesiyle uğraşıyor. Holokost dahil, soykırım inkârı ve apolojisi yaygınlaşıyor. Sömürgecilik nostaljisiyle ırkçı şiddet övgüsü artıyor. Bunun sonucu olarak da, farklı toplumsal kesimlerin insanlıktan çıkarılması dediğimiz dehümanizasyon retorikleri sürekli güçleniyor. En önemlisi de, bu dört aks sürekli birbiriyle bağlar kurarak, birbiriyle ilişkilenerek çalışıyor.
Türkiye’de geçmiş tartışmasına nitelik veren şey, unutma-unutturma değil. Nitelik veren, karakterize eden ret ve inkâr. Elbette bir miktar bilmeme, unutma da vardır. Ama mesele unutma değil, ret ve inkâr. Dolayısıyla, kullanacağımız terim de amnezi değil, afazi olmalı. O da en çok sömürgecilikte işliyor.
Foti Benlisoy’la söyleşinizde bu faşizmlerin “demokrasinin içinde geliştiğine” dikkat çekiyorsunuz. Bunun tarihsel seyri nasıl?
1945 sonrası Avrupa’da, İkinci Dünya Savaşı’nın bitmesi ve faşizmin Batı bloku tarafından yenildiği iddiasıyla bir konsensüs oluşturuldu. Hukuk alanındaki pek çok kurum o konsensüsün sonucu kuruldu. Bu mekanizmaların, yapıların oluşturulmak istenmesinin nedeni bu tip bir faşizmden, büyük şiddetten, yıkımdan Avrupa’yı korumaktı. Bugün savaşla ilgili, çatışmalardaki kurallarla ilgili, hukukla ilgili konuştuğumuz pek çok şey, Cenevre Konvansiyonu’ndan BM’nin belli metinlerine ve AB’ye kadar, hepsi bu süreçte kuruldu.
Fakat daha 1945’te, bu kurumlar kurulurken buna eleştirel bakan pek çok politik hareket, sosyal bilimci, tarihçi vardı. Bu kurumların üstüne bina edildiği konsensüsün çok dar olduğunu, bunun faşizmle gerçek bir hesaplaşma anlamına gelmediğini ifade ediyorlardı. Bu yeni bir tartışma değil yani. Çoğu zaman 11 Eylül sonrasına da götürülür, ama aslında bir kısmı henüz 1945’lerde başladı. Bir dalga da 1968’de başladı. Pek çok politik hareket bu konsensüsün darlığına, “faşizm” derken kastedilenin ya da “geçmişle hesaplaşma” derken kastedilen şeyin çok sınırlı olduğuna ve bunun gerçek bir hesaplaşma yaratmayacağına vurgu yaptı.
’68 hareketinin en önemli taleplerinden biri, geçmişle hesaplaşma meselesini politize etmesidir. Bunu birtakım teknokratlardan, Nürnberg Mahkemesi’nde kimin yargılanacağına hâkimlerin karar verdiği bir şeyden çıkarıp politik hareketlerin talebi haline getirdiler. Yani geçmişle hesaplaşma adına çıkan sesi ve talepleri sokağa taşıyorlardı: “Babanla hesaplaş, kendi ailenle hesaplaş, Almanya’da muteber politikacılar olarak iş yapan anaakım politikacılarla hesaplaş” diyorlardı. Çünkü anaakım politikacıların birçoğunun üstü örtülmüş bir Nazi geçmişi var. Ama Soğuk Savaş döneminde olunduğundan Batı Almanya için aynı zamanda anti-komünizm önemli bir mesele. Bu anti-komünizmi de en iyi eski Nazi artığı politikacılar yapıyor. Dolayısıyla, Nazilerle hesaplaşmanın bir bölümü onları içermek anlamına geliyor.
Daha önemlisi Adorno’nun bir metninde geçiyor –kitapta da alıntılamıştım. Burjuva parlamenter demokrasinin içinde faşizmin nasıl kök saldığıyla ilgili şunu söylüyor Adorno: “Faşizmin hâlâ yaşıyor olması o çok sözü edilen geçmişin işlenmesinin bugüne kadar başarılamamış ve kendi karikatürüne, boş ve soğuk bir unutuşa dönüşerek yozlaşmış olması, faşizmi olgunlaştıran nesnel toplumsal önkoşulların hâlâ geçerli olmasından ileri gelmektedir.” Bunu söylediği yıl 1959. Bu eleştiri 20. yüzyıl boyunca çokça yapılıyor. Marksistlerden anarşistlere, otonomculardan antimilitaristlere, sosyalist feministlerden farklı antifaşist gruplara, pek çok kurtuluşçu hareket faşizmin bugün hâlâ yaşıyor olduğunu, onunla hesaplaşmanın zayıf kaldığını söylüyor. Bunu belki en çok da sömürgecilik karşıtı hareketler söylüyor.
Aimé Césaire’e göre mesela, faşizm dediğimiz veya Nazizm olarak konuştuğumuz şey, sömürgedeki şiddetin bumerang etkisiyle Avrupa’ya geri dönmesinden ibarettir. Yani 1904’te Almanya’nın Herero ve Nama Soykırımı’nda yaptıklarının Almanya’ya geri gelmesi anlamına gelir faşizm. Bu, sömürgelerde yüzyıl başından beri icra edilen bir şiddettir.
1945 sonrasında, Avrupa’daki “sınırlı” ya da “yüzeysel” geçmişle hesaplaşma konsensüsünden bahsettiniz. Türkiye o konsensüsün neresinde? Çünkü Ermeni Soykırımı’dan Dersim’e, birçok katliamın ve pogromun yapıldığı bir geçmiş söz konusu.
Türkiye 1945 sonrası oluşturulan Avrupa konsensüsünün yarı içinde, ama tam değil. “Hür dünya” denen kapitalist blokun bir parçası, ama sonradan Avrupa Birliği’nin üyesi değil. Dolayısıyla, bundan kaçınabiliyor. Kaçınmasının sebebi sorunuzda saklı zaten. Bunun en büyük sebebinin 1915, yani Ermeni ve Süryani Soykırımı’nın inkâr kompleksi olduğunu düşünüyorum. Avrupa konsensüsünün sloganı “bir daha asla” ve “devoir de mémoire”, yani “hatırlama ödevi”. Eğer o “devoir de mémoire”a girerse Türkiye Cumhuriyeti devleti, karşısına çıkacak ilk bölümün ne olacağını çok iyi biliyor. Türkiye entelijansiyasının bu tartışmaya neredeyse hiç girmemesinin sebebi de bu bence. Girersen eğer, Ermeni Soykırımı’nı konuşmak zorundasın. O yüzden geçmişle hesaplaşma tartışması Türkiye entelektüellerinin üstünden geçiyor. Fakat kitapta da anlatmaya çalıştığım gibi, aslında tam da geçemiyor.
Nasıl?
Türkiye’de geçmişin işlenme biçimleri çok canlı bir tartışma. Türkiye’nin hem anaakım politik hareketleri için hem radikal politik hareketleri için (çeşitli sosyalist, kurtuluşçu hareketleri kastediyorum) Türkiye’nin geçmişi, Osmanlı’nın bakiyesi, Kemalizmin nasıl yorumlanacağı, Demokrat Parti dönemi, Ermeni ve Süryani Soykırımı, Dersim Soykırımı, devlet şiddeti meselelerinin nasıl ele alınacağı, bunların politik olarak nasıl bir çerçeveye yerleştirileceği çok temel bir tartışma.
“Hafızaya bakıyoruz” ya da “geçmişle hesaplaşıyoruz” laflarıyla söylenmediği için bu tartışma yok diyemeyiz. Avrupa’daki konsensüsün diliyle yapılmasa da bu tartışma her zaman var. Türkiye politikasının hem anaakımının hem de kurtuluşçu radikal hareketlerin gündeminde Osmanlı ve Türkiye’nin geçmişiyle ne yapılacağı çok güçlü bir biçimde var.
Kapitalistleşme süreçlerinden tutun da işçi sınıfının enternasyonal mücadelesinin anlamına, Kürt toplumunun taleplerinin nereye, ne şekilde yerleştirileceğine, Dersim Soykırımı’ndan Ermeni Soykırımı’na ve hatta gene olarak geçmişin nasıl ele alınacağına, ya da Adorno gibi söylersek, işleneceğine dair canlı bir tartışma var bana kalırsa. O yüzden Avrupa’daki gibi çerçevelenmeyince “burada yok” denemez. 2000 sonrası içinse adı ve sanıyla, yani “geçmişle hesaplaşma”, “geçmişle yüzleşme”, “hafıza çalışmaları” gibi isimlerle bir hafıza patlaması oldu. Politik hareketler bakımından da, sivil toplum kuruluşları bakımından da, akademik alanda da bu konuda bilgi üretme, veri toplama, alternatif anlatılar üzerine çalışma gibi meseleler öne çıktı, filmler çekilmeye başlandı.
Farklı bir biçimde, bazen kılık değiştirmiş bir halde, bazen adıyla sanıyla anılarak, Türkiye politik alanının her zaman temel meselelerinden biri geçmiş ve onun nasıl ele alınacağı. Geçmişin ölüleri bugüne her zaman musallat oldu.
Geçmişle hesaplaşma dediğimiz şeyi bugünkü politikanın içine yerleştirerek bakmak ve oradan tartışmak gerekiyor. Geçmiş olmuş bitmiş bir şey değil, şimdide devam ediyor. Gerçek bir “geçmişle hesaplaşma”, geçmişin bugündeki tezahürleriyle de uğraşarak mümkün sadece.
Kitapta geçmişle hesaplaşma konusunda Fransa ve Türkiye’nin çok benzer olduğunu söylüyorsunuz. Nasıl benzerlikler var?
Kitapta benzerlik veya farklılıktan çok, bu iki ülkedeki kimi politikaları, temaları ya da kavramları birlikte düşünmeye çalıştım aslında. Fransa, geçmişin anılmasına, onu eğer sadece olmuş bitmiş bir vaka olarak ele alırsanız, sıcak bile bakar. Örneğin, metro duraklarına Aimé Césaire gibi sömürgecilik karşıtı kişiliklerin isimleri verilir. Ama sömürgeciliğin bugün ve şimdide devam eden tezahürlerinin politik olarak konuşulmasına da itiraz eder. Tabii Fransız devletinden, anaakımından bahsediyorum. Yoksa Fransa’da da, Türkiye’deki gibi, buna itiraz eden birçok politik hareket var.
Fransa’nın geçmişinin bugün için tezahürlerinin en önemli örneklerinden biri Fransa’nın banliyöleri. Bu banliyöler eski sömürge kökenli, ama artık üç-dört kuşaktır Fransız olmuş, Fransızlık dairesinin içinde kalmış kişilerden oluşuyor. Irksallaştırılmış kapitalizmin en belirgin şiddet biçimlerine maruz kalanlar bu insanlar; daha kötü eğitim, daha kötü iş, daha kötü konut, daha kötü sağlık hizmeti cehennemine mahkûm olarak emekçi mahallelerinde yaşıyorlar. Bunun bir kader gibi dayatıldığı, ağzına kadar dolu emekçi mahalleleri.
Şimdi “17 Ekim 1961’de, Paris’te Cezayirlilerin katledilmesini lanetliyorum” deniyor. Bugünün Paris’inin banliyölerine dair hiçbir şey söylemeden lanetliyorsan, bu, geçmişle hesaplaşmanın temel meselesinin üstünden geçmek oluyor. Çünkü 17 Ekim 1961 sürüyor. O şekliyle sürmese de, ırksallaştırılmış kapitalizmin bugünkü işleyişine mündemiç. Gidip sadece St. Michel’den karanfil atarak katliama itiraz etmiş olmuyoruz. O katliamda yaşamını kaybedenlerin torunlarının, bugün ve şimdi, her gün polis kontrolünde aşağılanmasına, yoksulluğuna, işsizliğine, evsizliğine itiraz edersek lanetlemiş oluyoruz.
O yüzden, geçmişle hesaplaşma dediğimiz şeyi bugünkü politikanın içine yerleştirerek bakmak ve oradan tartışmak gerekiyor. Bu illa çok politik olan bir şeyi daha da politize edelim demek değil. Çünkü bazen aşırı politizasyon konuşmanın önünü de kapatabilir. Dediğim şu: Geçmiş olmuş bitmiş bir şey değil, bugünde, şimdide devam ediyor. Gerçek bir “geçmişle hesaplaşma”, geçmişin bugündeki tezahürleriyle de uğraşarak mümkün sadece.
“Fransa, Türkiye’ye çok benzer bir şekilde, katı bir cezasızlık zırhıyla ya da hukukun sömürgeciliğin yapısal bir parçası olması sorunuyla malûl” diyorsunuz. Hukuk, sömürgeci sistem için nasıl bir aparat?
Hukuktaki sömürgeciliğin bir boyutu faili korumak ve aklamak, bir boyutu da o failleri siyasi mekanizmalarda terfi ettirmek. 1990’ların savaş suçluları bugün Türkiye’de iktidarın bir parçası. Sadece aklanmadılar, aynı zamanda politik aygıtın parçası haline getirildiler. Mahkemelerde Kürtçe ve Türkçe konuşmak da hukuktaki sömürgeciliğin parçası. Devletin dili hep Türkçe, hakkını arayanın dili Kürtçe. Ama biz bunu çok sıklıkla Türkçe konuşup tartışıyoruz. Diğer yandan, hikâyenin ancak hukuki çerçeve içinde konuşulması da hukuktaki sömürgeciliğin bir boyutu.
Mesela JİTEM davalarının açıldığı “en iyi zamanda” bile eleştirilecek çok yönü vardı iddianamelerin. Bu dosyalar bireysel suç davaları olarak, JİTEM’le bağlantıları görmezden gelinerek ortaya kondu. Kaybedilenlerin, infaz edilenlerin etnopolitik kimliği, Kürtlüğü ve Kürt politik mücadelesinin içinde, göbeğinde ya da çeperinde olmasını hiç tanınmadı. Bunun Kürt savaşının daha geniş sebepleriyle olan bağları kurulmadı. Hukuk, devlet şiddetinin tali bir unsuru olarak iş görmüyor, devlet şiddetinin organik bir parçası olarak iş görüyor.
Afazi, sözsüzlük demek. Bir sözün yok. Biliyorsun, görüyorsun, ama kelimen yok, kavramların yok, ifade edemiyorsun kendini.
Hukuk sahasının ortaya attığı bir tehlike daha var: Bütün politik hareketlerin kendilerini haklar ve hukuk meselesi üzerinden kurması. Kayıp yakınlarının mücadelesinin meşruiyeti örneğin, hukuksal birtakım kazanımlardan gelmiyor. Bunlar çok önemli elbette ve hukuk alanını temel bir mücadele alanı olarak görmeye ve zorlamaya devam etmek lâzım, ama politik olarak sürdürdükleri mücadele esas olan.
Politik alanın hukuk tarafından ele geçirilmesi diyebileceğimiz süreçler Türkiye’ye has bir mesele de değil. “Hak” söyleminin bütün politik alanı yavaş yavaş kaplaması 1970’lerle başlayan bir süreç. ‘89 sonrası reel sosyalizmin çözülmesiyle birlikte de politik alanın hukukileşmesine, politik mücadelelerin haklar terminolojisiyle kendisini ifade etmesine şahit oluyoruz. Bunun getirdiği kazanımlar var, ama bu radikal politik ufku seyrelten de bir şey aynı zamanda. Dolayısıyla, çelişkili şeyleri bir arada yapmak lâzım. Bir yandan hukuk mücadelesini hiç bırakmamak ve orayı zorlamak lâzım, ama bir yandan da mevcut hukuk konvansiyonunu aşan bir kurtuluş perspektifinin politikasını yapmaktan da vazgeçmemek lâzım.
Kitapta da anlattığınız kayıp yakınlarının hukuka mesafeli olan, ama o alanı mücadelenin bir parçası olarak gören tutumları bunun örneği aslında, değil mi?
Evet. Kitapta yasal Kürdistan ve gerçek Kürdistan diye ikili bir yapıya, bir ayrıma işaret eden kavram setini kullandım. Çünkü Silopi’de bir kayıp yakınıyla görüşme yaparken, oturduğumuz evin salonuna bir torba getirmiş ve “Hocam, bak bakalım, bunlar bizim mahkeme belgeleri, şikâyet dilekçeleri, tutanaklar vs.” demişti. Ağzına kadar dolu o siyah torbayı yere koyarken de şu cümleyi kurmuştu: “Ben buna yasaların Kürdistan’ı diyorum.”
Sonra, Peru üzerine çalışan bir antropoloğun, Deborah Poole’un çalışmalarına bakarken bir şey gördüm. Poole, devletin şiddet içeren eylemleriyle formel haklar alanı arasındaki ayrımı, Peruluların yaygın olarak kullandığı bir deyimle, el Peru real ve el Peru legal ayrımıyla açıklıyor. Bu ayrım, devletin rasyonel hukuki prosedürleriyle yasadışı, şedit veya “marjda” pratiklerini ve hukukunu ayrıştırma çabasından kaynaklanıyor. Dolayısıyla, “şiddetin vuku bulduğu alan olarak gerçek Kürdistan ve aslında hiç inanılmasa da bir mücadele alanı olarak hukukun kapısının çalındığı alan olarak da yasal Kürdistan gibi düşünebilir miyim” dedim. Tıpkı Silopi’deki kayıp yakınının bana anlattığı gibi.
Çünkü kayıp yakınları Türkiye’nin batısındaki sivil toplum kuruluşlarından farklı bir dilde konuşuyorlar, özellikle Kürdistan’da. Türkiye’nin batısındaki sivil toplum örgütleri “hukukun üstünlüğü” gibi bir yerden konuşurken örneğin, kayıp yakınları pek de böyle bir dil kullanmıyor. Onlar “biz hukuka hiç inanmıyoruz, hukuktan hiç beklentimiz yok” diyorlardı. Üstelik 2008 Balyoz-Ergenekon sonrası, zorla kaybetmelerin ve yasadışı infazların sorumlularının bir bölümü Kürdistan’da işledikleri suçlardan ötürü ceza davalarında yargılanırken söylüyorlardı bunu.
O dönem yargılanan sanıkların bir bölümü aynı zamanda Kürdistan’da insanlığa karşı suç işlemiş sanıklardı. Bu isimle olmasa bile, 12’si hakkında bireysel ceza davaları açılmıştı. Aslında bir imkân alanı doğmuştu. Türkiye’nin batısındaki sivil toplum örgütlerinin bir bölümü bu sürece daha olumlu bakıyordu. Ama kayıp yakınları daha mesafeliydi. “Devlet onların arkadaşıdır. Bu devlet bu davayı bugün açar, yarın kapar. Bizim bu davalardan şu kadarcık bile beklentimiz yok” diyorlardı. Çok temkinli, çok mesafeliydiler. Ama bu mesafe ve temkine rağmen o davaları müthiş bir mobilizasyonla takip ediyorlardı. Bu davalardan nasılsa bir şey çıkmayacak, gitmeye değmez gibi bir yaklaşıma da asla prim vermiyorlardı. Kendileri takip etmekle kalmıyorlardı, aynı zamanda yaşadıkları il ve ilçelerdeki Kürt hareketinin partilerini ve kurumlarını kendileriyle birlikte gelmeye çağırıyorlardı. Doktora tezimi yazarken kafamdaki soru şuydu: Bu kadar inanmadığın bir şeyi neden bu kadar büyük bir dikkatle takip edersin?
Sizce neden?
Çünkü politik bir görev olarak görüyorlar her şeyden önce. O mahkemelere gitmek, o faillerin gözünün içine bakarak olanı anlatmak onlar için kaybettikleri insana bir sadakat. Çünkü onların kaybettikleri nostaljik bir geçmişin üyeleri değil, onlar aynı zamanda bugün devam eden bir mücadelenin, Kürt hareketinin politik mücadelesinin parçası. Kayıp yakınları da o mücadelenin parçası.
O mücadelenin bir gereği görüyorlar oraya gitmeyi. Kendi hikâyelerini o mahkemenin kayıtlarına sokmayı direnişin bir parçası olarak görüyorlar. Sadece bir mezara, bir kayba değil, bir politik mücadeleye de sadık kaldıklarını ilan ediyorlar. Türkiye Cumhuriyeti devletine “bunu tanımak zorundasın” diye çağrı yaptıkları bir yer o mahkeme ve bir karşılaşma alanı.
Tabii bir de Türkiye’nin 90’larla birlikte AİHM’in yetkisini tanımasıyla birlikte, Kürt hareketi bu mekanizmayı kullanma kararı veriyor, dünyadaki pek çok kurtuluş hareketi gibi. Bu hareketler hem hukuk alanına içkin şiddeti, sömürgeciliği ifşa ediyor, hem de o kurumların içine şikâyetlerle, davalarla girerek oradaki alanı genişletmeye çalışıyorlar. Bu çelişkili bir şey değil. O hukuk sahasını eleştirirken, bir yandan orayı genişletmenin politik mücadelesi verilmeli bence de.
Türkiye’deki hafıza sahasını sadece bireysel insan hakları ihlalleri paradigmasıyla değil de, sömürgecilik paradigmasıyla yeni baştan düşünsek, nasıl kavramlarla konuşuruz, nasıl önerilerle geliriz? Nasıl olsa yaptığımız öneriler şu anda kabul görmüyor. En muteberi de kabul görmüyor. O zaman en muteberini düşünmesek, en radikal öneri ne olabilir diye düşünsek…
Kitapta Türkiye için “unutma toplumu” tabirinin sıkça söylendiğini belirtiyor, ancak “amnezi” diye de ifade edilen bu belirlemeye itiraz ediyorsunuz, “amnezi” yerine “afazi” terimini kullanıyorsunuz. Neden “afazi”?
Afazi, amnezi gibi psikolojik bir terim. Amnezi unutmak, afazi ise sözsüzlük demek. Bir sözün yok. Biliyorsun, görüyorsun, ama kelimen yok, kavramların yok, ifade edemiyorsun kendini. Bunların hepsi Türkiye’de olanı analitik bir biçimde anlatmak için kullandığım kavramlar elbette.
Tıp terimleri ya da hastalık metaforları kullanmanın getirdiği kimi sorunlar da var. Afazi kavramını, Türkiye’nin bir unutma toplumu olduğunu ileri süren yaklaşımlar amnezi kavramını çok fazla kullandığından da düşündüm.
En nihayetinde bu kavramlar birtakım metaforlar. Fakat o kavramların politik sonuçları var. Türkiye hafıza patlaması olan, bu hafıza patlaması olmadan önce de politik sahada bu meseleleri çok konuşan bir toplum. Türkiye’de geçmiş tartışmasına nitelik veren şey, unutma-unutturma değil bence. Kitapta tartışmaya çalıştığım şey bu alana nitelik verenin ne olduğu idi. Nitelik verenin, karakterize edenin unutma-unutturma değil, ret ve inkâr olduğunu düşünüyorum. Elbette bir miktar bilmeme, unutma da vardır. Ama mesele unutma değil, ret ve inkâr. Dolayısıyla, burada kullanacağımız terim de amnezi değil, afazi olmalı. O da en çok sömürgecilikte işliyor.
İkisi arasına net bir ayrım koymak neden önemli?
Çünkü iki yaklaşımın iki farklı sonucu var. Eğer amnezi olduğunu kabul edersek, toplumun bir şey bilmediğini kabul etmiş oluruz. Bu da sürekli pedagojik konuşmayı gerektirir. Ders veren bir hoca gibi, sürekli veri anlatmanız gerekir: “Bakın, Kürt savaşında bu kadar insan yaşamını yitirdi vs.” Sadece ders veren bir hoca olmak istemiyorum, çünkü sorun unutmak değil, ret ve inkâr. Çünkü toplum bir şey bilmeyen çocuk değil, toplumun farklı kesimlerinin bu konuda keskin politik fikirleri var. Zaten çocuklarla da eşit ilişki kurmaya çabalamakta fayda var, ayrı. Dürüstçe, kendi konumumuzu üstlenerek, bunun pedagojik değil, politik bir tartışma olduğunu kabul edelim. O politik tartışmaya da hazırlıklı girelim.
“Afazi” aynı zamanda özellikle hafıza alanında bu konuda yerleşmiş dile de bir itiraz o halde…
2000’den sonra hafıza alanındaki çalışmalarımızda neredeyse sadece “bireysel insan hakları ihlâli” söylemi kullandığımız için, bazen niyetimizden bağımsız olarak, sömürgecilik, ırkçılık gibi yapısal ve sistematik tahakküm içeren sistemleri silen bir dil kullanabiliyoruz. “Bireysel hak ihlâli” dilini de kullanmak gerekir, hafıza sahasında eklektik olmakta fayda var, bunlara kapıyı aralayarak söylüyorum, ama neredeyse sadece “bireysel hak ihlâli” dilini kullanınca, örneğin Kürt savaşının yarattığı tahribata, bunun sömürgecilik ve ırkçılıkla olan sistematik ilişkisine dair birçok temel şey ıskalanabiliyor.
Yani, bir nüfus grubunun ya da bir politik örgütün, o örgütün militanlarının ya da onu desteklediği varsayılan kişilerin bir grup olarak nasıl öldürüldüğü, kaybedildiği, sistematik bir şiddete uğradığı, yerinden edildiği, topraksızlaştırıldığı gerçeği perdelenebiliyor. Niyet bu olmasa da öyle olabiliyor.
Biraz bunu hatırlatmak istedim. Türkiye’deki hafıza sahasını sadece bireysel insan hakları ihlâlleri paradigmasıyla değil de sömürgecilik paradigmasıyla yeni baştan düşünsek, nasıl kavramlarla konuşuruz, nasıl önerilerle geliriz? Nasıl olsa yaptığımız öneriler şu anda kabul görmüyor. En muteberi de kabul görmüyor. O zaman en muteberini düşünmesek, en radikal öneri ne olabilir diye düşünsek…
Mutlak unutma diye bir şey yok, musallat olmasından kaçılan bir şey var. Oradan yola çıkarak Ann Laura Stoler’ın “sömürgeci afazi” kavramına gittim. Stoler, Fransa için kullanıyor bu kavramı. “Cezayir’le ilgili Fransız toplumunun unutma, bilme sorunu yok, ret ve inkâr sorunu var” diyor.
Kürt Çatışması Bağlamında Zorla Yerinden Etme ve Zorla Kaybetme: Marjın İçinde Kayıp, Yas ve Politika başlıklı doktora tezimi yazarken 1990’ların anaakımında kayıpların ne kadar çok konu edildiğini gördüm. Kayıplardan ya da infazlardan bahsedilmeme söz konusu değil. Hürriyet, Milliyet bu haberleri yapıyor bangır bangır. Tabii ki detaylar yok, faillerin isimleri yok, olay gerçekliğiyle, çıplak haliyle anlatılmıyor. Ama insanların ‘90’larda, Şırnak sokaklarında kan aktığını bilmeme ihtimalleri yok. Bu bir şekilde orada ifade ediliyor. Televizyonlarda bu izleniyor.
Çocukluğumda Anadolu’dan Görünüm programı vardı mesela. Tüm bunlarda diğer konuşulma biçimleri kapatılarak konuşuluyordu. ‘90’lar sadece devlet şiddeti değil, aynı zamanda Kürt hareketi ekseninde muazzam bir politikleşme dalgasının da estiği yıllar. Zaten devlet şiddeti repertuarını da bu siyasallaşma dalgasına karşı verilmiş bir yanıt olarak görebiliriz, devletin kendi egemenlik krizine verdiği bir yanıt olarak da görebiliriz.
‘90’lar aynı zamanda Kürt hareketinin kurumsallaştığı, basınını oluşturduğu, politik alana çıkıp yeni hakikat anlatılarını dolaşıma soktuğu zamanlar. Onlar da kendi yayınlarında bunları anlatıyor. Özgür Gündem gazetesi ilk gününden son gününe kadar kayıplarla, “faili meçhuller”le dolu. Bir yandan bu mesele çok konuşuluyor yani. Bu açıdan ikna olmuyordum “unutma toplumu” meselesine. Orada beni rahatsız eden bir şey vardı.
Torino’daki işçi sınıfı konseyleri üzerine çalışan tarihçi Luisa Passerini buna “unutma paradoksu” diyor: “Torino işçi konseyleri tecrübesi için sürekli ‘unutuldu’ deniyor. Aslında bir şeyi unuttuğumuzu düşünüyorsak, en azından unuttuğumuz bir şey olduğunu biliriz. Aslında o tecrübe dolaşıyor.” İtalyan faşizminin Torino’ya yaptığı saldırının arkasında da bu var. Çünkü Torino, işçi konseylerinin çok güçlü olduğu, birçok politik kurum, örgütlülük, dil, mobilizasyon yarattığı bir yer. O hayalet dolaştığı için de Passerini “hâlâ korkutucu” olduğunun altını çiziyor. O hayalet hem devlet için hem de Torino işçi sınıfı için hâlâ dolaşıyor.
Mutlak unutma diye bir şey yok aslında, musallat olmasından kaçılan bir şey var. Oradan yola çıkarak Ann Laura Stoler’ın “sömürgeci afazi” kavramına gittim. Stoler Fransa için kullanıyor bu kavramı. “Cezayir’le ilgili Fransız toplumunun unutma, bilme sorunu yok, ret ve inkâr sorunu var” diyor.
Cezayirli yazar Kateb Yacine’in 1961 Katliamı’ndan sonra yazdığı şiirinden “Fransa halkı, her şeyi gördün” dizesini alıntılıyorsunuz kitapta. Aynı başlıklı bölümün sonunda, dizeyi buraya büküp “Türk halkı, her şeyi gördün” diyorsunuz…
Kateb Yacine 17 Ekim 1961 Katliamı’ndan sonra yazıyor o şiiri. Çünkü 17 Ekim Katliamı St. Michel’de, Paris’in kafelerinin en yaygın olduğu yerde oluyor. Sıradan Fransızlar o sırada kahvelerini içip Seine nehrine atılanları izliyor. Yacine o yüzden diyor, “Fransız halkı, her şeyi gördün. Kanımızın aktığını gördün. Seine’in kızıl bir kan gölüne döndüğünü gördün. Peki şimdi susacak mısın, peki şimdi konuşacak mısın?” Ona nazire yaptım. Çünkü Türk halkı da gördü, görüyor. 1990’lar zorunlu göçünden sonra İstanbul’u gördü, Şırnak’ı, Nusaybin’i, Diyarbakır’ı görüyor. Bunlar bilinmeyen şeyler değil. Bunlar görülen, bilinen ve meşru bulunan şeyler.
Ama Aimé Césaire’in söylediği gibi, Sétif bombalanırken Paris’te o yangın yokmuş gibi yaşayamazsanız, Cizre sokaklarında kan akarken de İstanbul’da “kurtarılmış” bölgelerde yaşayamazsınız. O şiddet geri dönecektir merkeze. Türkiye’de Kürt savaşı devam ederken Boğaziçi “kurtarılmış” bir üniversite olarak ayakta kalamaz örneğin. Kayyum rejimi kurulursa İstanbul’un muhaliflerine de uygulanacaktır.
Sömürgeci afaziye karşı ortak mücadele vermenin böyle bir pratik sebebi de var. Özgür Ülke gazetesi bombalandığında atılan manşet “Bu ateş sizi de yakar”dı. O ateş herkesi yaktı. Bu, dünya-tarihsel bir gerçek. Bir yerde şiddet, kaybetme, infaz etme politikası uygulayıp bir başka yerde “demokrasinin kalbi” olamazsınız, İsrail’in olamadığı gibi. Şiddet devam ederken Türkiye’nin geri kalanında demokratik bir yapıda yaşayabilir misiniz? O şiddet seyahat edecek. Césaire’in altını çizdiği gibi, sömürgeciliğin bumerang etkisinden kaçamazsınız, hiçbir sömürgeci kaçamamış. Bu ahlâki bir çağrı değil sadece, politik de bir çağrı.
Sokaklardan gelen uğultuyu, eylemlerden yükselen sesleri, aşağıdan gelen itirazları, o itirazların politik gücünü artırmak, desteklemek en önemlisi. Kapandığımızı hissettiğimiz yerlerde ufkumuzu nasıl genişletebileceğimiz üzerine kolektif olarak düşünelim. Radikal politik örgütlere, arayışlara güç verelim.
Peki, ne yapmalı?
Ne yapılacağını politik mücadelelerin yarattığı birikim belirler, ama biraz birlikte düşünmeye çalışalım. “Nasıl bir barış? Daha sınırlı bir barış mı, barışın toplumsallaştığı, ırkçılık ve sömürgecilikle mücadele eden daha radikal bir barış mı?” üzerine düşünebiliriz. Benim perspektifime göre, bütün bunlarda en fazlasını, en radikalini talep etmeliyiz. Sözümüzü oradan kurmalıyız. Çünkü politika aynı zamanda neyi talep ettiğinle ilişkili bir şey. Burada ürkek olmamalıyız. Radikal bir antifaşizm, radikal bir her şeyi talep etmek. Bütün kurtuluşçu talepleri üstlenme ve sahip çıkma. Burada hem hafıza çalışmaları dediğimiz alanın hem de bu alanda politik çalışma yürüten hareketlerin tamamının belki biraz daha “nasıl ittifaklar kurabiliriz” demesi gerekiyor. Bir yandan radikal biçimde eleştirmek, bir yandan da geniş toplumsal kesimleri konum değiştirmeye çağırmak. Bunu bazı hafıza militanları güçlü bir biçimde yapabiliyor.
Örneğin?
Hrant Dink bunu yapabilen biriydi örneğin. Bunu sözünü yumuşatarak, “Ermeni Soykırımı” demeden yapmıyordu üstelik. Yazılarına, konuşmalarına bakın, “Ermeni Soykırımı” diyor, öyle anıyordu. Sabiha Gökçen’in Türkiye’de zorla Müslümanlaştırılmış pek çok Ermeni yetimden biri olduğunu yazması üzerine katledildi. Bunu yazmak Türkiye’nin devletiyle, toplumuyla, milliyetçiliğiyle ilgili çok sert bir şey yazmak demek.
Hrant Dink sert bir kavgadan kaçınıyor değildi, ama bir kavşakta durmaya çalışıyordu. Farklı kesimleri çağıran bir politikayla yapıyordu bunu. Herhangi bir Ermeni olduğu için öldürülmedi Hrant Dink. Kurum kurmuş bir Ermeni olarak, Agos’u var etmiş bir Ermeni olarak öldürüldü. Devletin Ermeni toplumuna lâyık gördüğü kadere, yani susmaya, sessizce bir köşede oturmaya itiraz eden bir Ermeniydi. Sosyalist gelenekten gelen bir Ermeniydi. Hatipliğinde de görürsünüz bunu. Bütün bu örgütçülüğü, bağ kurma ısrarı, sosyalist gelenekte gördüğü kültürün bir devamı.
Kürt hareketi de bence öyle bir yere, bir tür kavşağa yerleşmeye çalışıyor. İçinde bulunduğu inanılmaz zor koşullara rağmen bunun mücadelesini veriyor. Pek çok takipçisinin ona önerdiğinin aksine, kendi içine kapanmıyor. Gerçek sömürgecilik karşıtı hareket böyle bir harekettir bana göre. Türkiye’de şimdi yeni kuşak birtakım grupların, kesimlerin Frantz Fanon’a referans verip Kürt hareketini sömürgecilik karşıtı olmamakla eleştirdikleri bir dönemden geçiyoruz. Ben aksini düşünüyorum. Türkiye’de Kürt hareketinin verdiği sömürgecilik karşıtı mücadele sadece Cizre’yle sınırlı kalmadığı için daha radikal, daha devrimci bir mücadele. Cizre’yle İstanbul arasındaki bağı kurmak için mücadele etmek çok güçlü sömürgecilik karşıtı bir politik hat, çok güçlü bir politik söz kurmak demek bana göre.
Son söz?
Sokaklardan gelen uğultuyu, eylemlerden yükselen sesleri, aşağıdan gelen itirazları, o itirazların politik gücünü artırmak, desteklemek en önemlisi. Kapandığımızı hissettiğimiz yerlerde ufkumuzu nasıl genişletebileceğimiz üzerine kolektif olarak düşünelim. Keşke kitabımı da herkesle konuşup tartışabilsem, biri bir şey söylese, öbürü bir yerini eleştirse de yeni bir kolektif tartışmanın parçası olsa kitap. Çünkü o uğultu da kolektif bir uğultu. O yüzden radikal politik örgütlere, arayışlara güç verelim. En karanlık zamanlarda da, en iyi zamanlarda da. Çünkü en iyi zamanları daha eşitlikçi, daha adil kılacak olan da o sesler. Aşağıya bakmaya, aşağıda kalmaya, o uğultuları, sesleri güçlendirmeye devam edelim.