Doğru Mahmut: “Yakup Kadri Yaban’da köy realitesine azıcık dokunacak oldu da kıyametler koptu, Türk köyüne iftira etti diye…” Derler kardeşim… Bu katı gerçekler bazı kimselere biraz sertçe gelir; yutamazlar.
Fakir Baykurt’tan Mahmut Makal’a, 1950[1]
Ufukta çetin bir soru sallanıyor: Türkiye’de hekim olarak tıbbiyeli, nasıl oldu da kendisini “içtimai tabip”liğe memur olarak atadı? “Tıbbiyeli” ideal tipinin bir öznellik olarak oluşumu, işleyişi ve kendisini nasıl yeniden-ürettiği üstünde uzun uzadıya durmak gerekiyor. Biliyoruz ki “tıbbiye” uzamı bu dağarda, hekimlerin birer özne olarak kurulmasında vazgeçilmez işlevler yüklenmiş bir tertibat olarak yapılanır.[2] Bu anlamda, özellikle de Abdullah Cevdet veya Doktor Nâzım gibi figürler düşünüldüğünde, Jön Türklerin kendilerini bir tür “içtimai tabip” rolüne memur ettiklerini biliyoruz.[3] Hatta onun kendi geçmişine ilişkin kurgusu, gelecekteki varlığına doğru hamle yapar. Nitekim bundan bir asır geriye giden anlatıyı kurcaladığımızda, tıbbiyeli perspektifinden anaakım tarihsel silsile şöyle değil midir: İttihat-Terakki ve “müstebit”e karşı isyan,[4] Çanakkale zaferinin tıbbiyelileri,[5] Haydarpaşa’daki okulun penceresinden izlenen Boğaz’daki işgal manzarası,[6] İngiliz işgal kuvvetleri, 1919’daki 14 Mart kutlamasında işgalci hoca ve askerlere yapılan isyan nutukları ve nihayet 19 Mayıs’ta Samsun’a çıkış, o sırada Mustafa Kemal’e eşlik eden üç tıbbiyeli,[7] Kurtuluş Savaşı momentine karşı çıkan öğretim üyelerini protesto eden öğrenciler, “Darülfûnun grevi” ve sonrası…[8]
Bu perspektif pekâlâ toplumsal-siyasal bir beklentiyi de okşar. Ona cevaz ve de cevap verir. Bir örnek üzerinden başlayalım: Halide Edib Adıvar Mev’ud Hüküm (1918) başlıklı romanında dönemin hekimlerini sert bir üslûpla eleştirmişti. Yirminci yüzyılın ilk çeyreğindeki hekimlik anlayışına dair sosyolojik değerlendirmeler içeren bu romandaki “doktorlardan bir bölüğü memur, bir bölüğü politikacı, bir bölüğü dedikoducu, bir bölüğü de sefahat adamları”ydı. Esas karakterlerden Dr. Kasım Şinasi Avrupa’da sinir hastalıkları ihtisası gördükten sonra İstanbul’da muayenehane açmış bir hekimdir. Kısa sürede meşhur ve sevilen bir doktor haline gelir ve yaptığı mucize tedaviler adeta birer darbımesel gibi dilden dile dolaşır. Dahası, haftada bir gün yoksul hastaları karşılıksız olarak muayene etmekte, hatta bazılarının tedavisi için evlerine kadar gitmekte, gerektiğinde onlara para yardımında da bulunmaktadır. Şu söylenir hatta:
“Bizde fukara doktoru hemen yok gibidir. İkinci sınıf kadınların doktorları tutucu, eski anlamda, aklı başında, oturaklı kimselerdir. Zengin sınıflarınki yakışıklı, züppe, şarlatan, çok Fransızca söyler, bir ayağının üstünde yüz kompliman yapan gençlerdir.”
Halide Edib’in Mev’ud Hüküm başlıklı romanında Profesör Remzi Bey Dr. Kasım Şinasi’yi “sadece doktorluk yaptığı” için sert bir üslûpla eleştirir. Daha kapsamlı bir toplumsallaşma çağrısında bulunur. Reşat Nuri Güntekin’in Yeşil Gece’sinde, Ali Şahin Hoca softa ve çıkarcı gruplarla idealistçe savaşırken kasaba doktorları da toplumsal gövdenin hâmisi olmadıkları için kıyasıya kınanır.
Lâkin orada, hocası profesör Remzi Bey Dr. Kasım Şinasi’yi “sadece doktorluk yaptığı” için eleştirmez mi? Daha kapsamlı bir toplumsallaşma çağrısında bulunur.[9] Yine, akla geliyor: Reşat Nuri Güntekin’in Yeşil Gece’sindeki (1928)[10] Ali Şahin Hoca softa ve çıkarcı gruplarla idealistçe savaşırken, o arada kasaba doktorları da toplumsal gövdenin hâmisi olmadıkları için kıyasıya kınanmazlar mı? Mühendis olan Deli Necip “ahaliye örnek” olmamalarından ötürü onları yadırgar, pasif ve sinik tavırlar sergilediklerini düşünerek apaçık suçlar. Sormak gerekir: Bu peşin beklenti, “içtimai tabip”liğe ilişkin bu ahlâki yönelim nereden kaynaklanmakta, nasıl da böylesine doğallık şemaları içinde özümsenmektedir? Milli mücadelecilik ideolojisinin, siyasi ve sosyal inkılap rejiminin “dirijizm” motifi bu beklentiyle nerelerde kesişmektedir? Girift mesele.
Bu metnin kendisini sorumlu güttüğü kapsam ise, neyse ki bu kadar geniş değil: Daha ziyade taşradaki hekimin iktidarın kılcallarıyla nasıl da donatıldığına ilişkin birtakım imalarda bulunmaktan ibaret. Hatırlayarak başlayalım: 1950’lere kadar Anadolu’da memur kısmı, askeri ve sivil kanatlarıyla, hayatının bir kısmını “mahfel”de geçirirdi: Kaymakam, mal müdürü, jandarma komutanı burada avukat, eczacı, doktor, dişçi ile karşılaşır, yer içer, sohbet eder, kâğıt oynardı. Onların arasına tek tük “eşraf ve mütegallibe” de karışırdı…[11] O halde taşra gerçekliğine doğru doludizgin sokulmayı deneyelim.
Taşranın siyasal tababeti
Balzac’ın 1830’larda yaşayan idealist hekim tiplemesi Bénassis kendisini bir üçlü (deyim yerindeyse triumvira)[12] halinde tanımlıyordu: Rahip, hekim ve hâkim. Bir diyalogda şunu söylemesi ise göstergeleriyle oldukça önemli ve ilginçtir:
“Siyah elbise giyen üç nevi insanın; rahibin, kanun adamının ve hekimin bir arada zikri mesel hükmü almışsa bu, aziz efendim, sebepsiz değildir. Biri ruh yaralarını, öteki keseninkileri, sonuncusu da bedeninkileri sarar. Bunlar cemiyeti varlığının başlıca üç anlamıyla ifade eder: Vicdan, mülkiyet, sıhhat.”[13]
Yine Nasuhi Baydar çevirisiyle çıkan bir başka kitapta da (devrin Fransa’sındaki çok-satanlardandır bu)[14] hekimliğin agrandizasyonuna, üstünlük sanrılarına (grandeur) tanık oluruz. Hekimin bu en kutsal ve en iyi hekimlik mesleğinin boyunduruğundan asla kurtulamayacağına (sacerdos in aeternum), neredeyse özsel bir kimlik olarak hayatına nakşedildiğine ve olmazsa olmaz münevverliğine ilişkin detaylara sahip bir romandır bu.
Taşrada icra edilen hekimlik pratiği yerel siyasetle, “kanun ve devlet adamları”yla bir arada yürütülen bir mesaidir. Merkeze ilişkin temsillerin taşıyıcısı olarak hekim taşra müzakeresinde yerini alır. Bu müzakerede doğumlara ve ölümlere ilişkin biyoistatistiki çabalar, aşılama programları, sağlık denetimleri, gebe ve çocuk izlemleri gibi idari faaliyetler yerel kültürel motiflerle desenlenir.
Le Médecin de campagne’daki (Taşra Hekimi, 1833) Bénassis aşkları ve kaybettiği oğlu nedeniyle girdiği depresif düşüncelerden Grande Chartreuse bölgesindeki meşhur manastırı ziyaret ettikten sonra kurtulur. Sonra bir köye taşınır ve kendisini oranın kalkınmasına adar. Bölgedeki endemik hastalar için birtakım karantina uygulamaları yapar, bunu “halk sağlığı” kapsamında değerlendirir. Dahası, endüstriyel-tarımsal faaliyetlerle de iştigal eder, bunu da sağlık hizmetlerinin iyileştirilmesiyle paralel görür. Verimli tarım için sulama kanalları açtırır, hayvan ıslahı, süt ticareti gibi meselelere öncülük eder. Berikine sepet fabrikası kurdurur, diğerine deri işletir, bir başkasına bambu yetiştirtir. Bölgeye zararı olan birilerini sürdürtür. Roman daha ziyade Dr. Bénassis ile binbaşı Genestas, papaz ve yargıç gibi taşra eşrafı arasında yürüyen fikri konuşmalarla ilerler.[15]
Boşuna değil: Kırsalda, köyde, taşrada, küçük yerleşimlerde icra edilen hekimlik meslek pratiği zorunlu olarak yerel siyasetle, “kanun ve devlet adamları”yla bir arada yürütülen bir mesaidir. Çevre ile merkez arasında yuvalanır, merkeze ilişkin temsillerin taşıyıcısı olarak taşra müzakeresinde yerini alır. Bu müzakerede belli başlı idari faaliyetler, yerel kültürel motiflerle desenlenir. Doğumlara ve ölümlere ilişkin biyoistatistiki çabalar, aşılama programları, titiz sağlık denetimleri, gebe ve çocuk izlemleri gibi idari faaliyetlerdir bunlar. Hatta Kliniğin Doğuşu’nda (Michel Foucault, 1963) tasvir edilen, “kesişen bakışları bir ağ oluşturan ve mekânın her noktasında, zamanın her ânında, sürekli, devingen ve farklılaşmış bir gözetim uygulayan hekimler”in köylere yerleştirilmesiyle pratiğin “patolojinin nüfus dairesi” halini alması, her yerleşim için “bölge, konutlar, insanlar, başlıca alışkanlıklar, giyim-kuşam, hava yapısı, toprak üretimleri, tam olgunluk ve hasat zamanı hakkında olduğu kadar yöre sakinlerinin fiziksel ve ruhsal eğitimiyle de ilgili özenle hazırlanmış bir genel özet”le birlikte “tıbbi bir topografya” hazırlanması, “gözetmenlik”le iç içe işleyen “öğretmenlik” mesaisi, “tıp bilinci”nin yaygınlaştırılması gibi unsurlar…[16] Kısacası:
“Bundan dolayı hekimin ilk görevi politiktir: Hastalıkla mücadele kötü yönetimlere karşı girişilen bir savaşa önayak olmalıdır. [Bu başarıldığında ise, geriye şu kalır:] Bedenin ve kalbin dengesi için yurttaşa ve yasa koyucuya öğütler vermek.”[17]
Bütün bunlar taşradaki hekimi toplumsal-siyasal gövdenin vazgeçilmez bir uzvu yapmaz mı? Küçük veya orta ölçekli uzamlarda bu çok daha kolaydır ve gerçekleştiğinde de daha çok göze çarpar. Zira bu tür faaliyetlere eklenen yerel-kültürel unsurlar hızlıca kuşatılıp performe edilebilir. Üstelik de varsıllaşma “helâl para kazanma” üzerinden sağlandığı için hekimin ahlâki avantajları baltalanmamıştır.[18] Böylelikle merkeze doğru köprü uzatılmış, “ihtiyarca bir atalet”le, “huysuz bir engellenmişlik”le malûl olan kapalı “taşra epiği”[19] dışarıya açılmış olur. Taşra merkezi idarenin bir tür ileri karakoludur; temelde “devlet-toplum ilişkisinin yeniden-üretimini amaçlayan bir inisiyatifin aygıtı” konumundadır.[20]
Taşra ile kent ayrımı üzerinden tartışılan bağnazlık ile çağdaşlık, muhafazakârlık ile kalkınma/aydınlanma, otantiklik/sahihlik ile karmaşa, kasvet/sıkıntı ile metropolitanizm gibi klişeleşmiş ikilikler bir yana, taşra esas olarak devlet bütünselliğinin ve ulusalcı ethosun kurulduğu, yeşerdiği, şekillendiği bir uzamdır. Kendine has karakteristikler barındırsa da, taşralar koalisyonunun oluşmasını sağlayan zemin tam da merkezi yönetimin varlığına ilişkin uzlaşılmış tasavvurdur. Nitekim hekimin taşradaki öznelliği tam da bu tasavvurdan geçerek oluşur. Taşranın idari hiyerarşide küçük ve önemsiz bir birim olması da, şahsına münhasır özgün kültürel renklerinin varlığı da bunu dışlamaz; aksine, bir eşgüdümle kolaylaştırarak sempatik hale sokar.
Türkiye’de siyasetin bir taşra fenomeni olduğunu, herhangi bir yerdeki konuşmasına “Hemşerilerim!” diye başlayan Süleyman Demirel’i de imdada çağırarak, küçük birimlerdeki siyasetçilerin sinerjisinin veya kümülatif toplamının Türkiye siyasasını derip çattığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla, hekim taşradan seslendiğinde, kesinlikle “devlet” makamından buyuruyordur.
Ne olursa olsun bütün bu minör uzamsallıklar bir araya gelir, dört bir yana yayılmış kılcallardan üşüşen materyaller alüvyonlaşır ve Türkiye siyasasını kurar. O ki, Türkiye’de siyasetin bir taşra fenomeni olduğunu, hatta herhangi bir yerdeki konuşmasına “Hemşerilerim!” diye başlayan Süleyman Demirel’i de imdada çağırarak,[21] küçük birimlerdeki yapılanma ve siyasetçilerin sinerjisinin veya (federatif değil ama) kümülatif toplamının Türkiye siyasasını derip çattığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla, hekim taşradan seslendiğinde, kesinlikle “devlet” makamından buyuruyordur. Bir mecburi hizmet veya “devlet hizmet yükümlülüğü” kapsamında orada olduğu herkesçe bilinir. Ancak, sosyo-kültürel planda işleyen kapsayıcılık, uyum, sempati gibi bileşenlerle bu soğuk gerçek kısmen ısıtılır ve içerilir: Tarımından mutfağına, mimarisinden dil/şive özelliklerine, beşeri coğrafyasından dini alışkanlıklarına… Folklorik olan ile bürokratik olan ögeler manyetik bir gelgitle çekişerek birbirine dolanır. Oryantalizm ile oksidentalizm klişeleri, alaturka ile alafranga temsilleri birbiriyle çarpışır. Bu da fahri hemşerilik müessesesi üzerinden, neredeyse liminal (ama sivil-olmayan) bir şekilde (Victor Turner) temin edilir. Nüfuzlu aileler, yerel eşraf ve cemaat de oradadır. Gerilimli, ama muhakkak yekdiğerini gözeten bir çıkar ağı kurulmaya başlar.[22]
Sonuç olarak –sözgelimi– “Ankaralılık” veya “İstanbulluluk” üzerinden bir ortaklaşma göze çarpmazken, örnekse “Sinopluluk”, “Niğdelilik”, “Bursalılık” veya “Muğlalılık” üzerinden pekâlâ merkeziyetçi bir anlatı kurulabilir.[23] Nasıl ki bir Kadir Has ile Kayseri’yi, bir Yüksel Yıldırım ile Samsun’u, bir İzzet Baysal ile Bolu’yu, bir Abdülkadir Konukoğlu ile Antep’i veya bir Lütfü Yücelik ile Erzurum’u, kısacası bunun gibi çok sayıda ikiliyi birbirinden ayırabilmek, taşradaki idari işleyişin esaslı bir parçası olarak “hayırseverlik” düzeneğini gözardı edebilmek mümkün değilse… Bu, bir tür muhtaçlık ve mahrumiyet eksenli “babacanlık” atfı üzerinden devleti kutsarken, mesleki hiyerarşiyi de bünyesine katan bir reverans manzumesidir aynı zamanda. Bu, taşra gerçekliğinden kalkarak merkezi aşındıran, söylemsel olarak ona sitem eden, aktüel idari uygulamalardan şikâyetçi olan, yer yer ona isyan eden bir tür (halen) merkeziyetçiliktir. Devlet kutsanır, ancak hükümet eleştirilir; “sıkıntı” biraz da oradan neşet eder.[24] Hatırlayabiliriz: M. Şükrü Hanioğlu ile Halil İnalcık arasındaki tartışmanın (Kasım 2007) odak noktası da bu değil miydi? Orada, Hanioğlu’nun kavrayışı uyarınca “çevre”, “merkez” karşısında birtakım talepleri olan, canlı, dinamik bir yapıdır ve esas sorun ise merkezin ona kapalılığıdır.
Taşra gerçekliğinden kalkarak merkezi aşındıran, söylemsel olarak ona sitem eden, aktüel idari uygulamalardan şikâyetçi olan, yer yer ona isyan eden bir tür merkeziyetçilik… Devlet kutsanır, ancak hükümet eleştirilir, “sıkıntı” biraz da oradan neşet eder.
Kabaca aktaralım: Buna göre, 19. yüzyılda çok çeşitli nedenlerle çevre “merkez”e yeni ve sosyal-demokratik diyebileceğimiz talepler iletmeye başlamıştı ve merkez ise bunları algılamakta, esneklik göstermekte, kabul etmekte yetersiz kalmıştı. Söz konusu taleplere sırtını döndükçe de bu tutum milliyetçilik temelinde bir araya gelen çekirdek kuvvetlerin güçlenmesine yol açtı. Kısacası milliyetçilik, çevreyi bir arada tutan ve merkeze karşı güçlendiren bir etken oldu ve bu da Osmanlı yönetiminin içe dönüklüğünden, otarşik halinden, dışa kapalılığından kaynaklandı.[25]
Sonuç ise, birtakım azınlık milliyetçiliklerinden çıkarılan öğretiyle, merkeziyetçiliğin kudretini katmerlendirmesi oldu. Karen Barkey’den ödünç alınarak söylenirse, köylüler ve bürokratlar bir yandadır, haydutlar veya eşkıyalar ise diğer yanda: Devlet her halükârda merkeziyetçiliğini tescil edecektir.[26] Hemşericiliğe dönelim: Örnekse Tosyavizâde Dr. Rifat Osman Bey’den (1874-1933) A. Süheyl Ünver’e (1898-1986), oradan Ratip Kazancıgil’e (1920-2017) varan doğrultu tam da “Edirnelilik” üzerinden kurulmuştur.[27] Taşra halkının sağlığı, “kalkınma davası” ve sosyo-kültürel tanıtım projeleri ile birtakım boş zaman aktiviteleri kol kola şekillenir orada. Foucault’nun az evvelki vurgusunu doğrular şekilde, sıhhiye ve maarif iç içe geçer. Dr. Şükrü Hatun için Adıyaman ne ise,[28] yahut hekimlik mesleğinde kırk beş yılı devirmiş bir Adıyamanlı olan babam için İzmit ne ise,[29] bu üçlü için de Edirne odur. İhsan Doğramacı ve Enver Hasanoğlu üzerinden “Irak Türkmenliği” (Erbil ve Kerkük) ortak kesirini de ekleyebiliriz buna.[30] Yahut Ali Münşî (öl. 1733) ile Emin Erkul’u (öl. 1964) birbirine ilikleyen Bursalılık kesirini…
Evet, bu dinamiği destekleyecek sayısız anekdot aktarılabilir. O arada büyükşehirler özelinde merkezi semtler veya ilçeler de vurgulanabilir: Ercan Kesal’ın o incelikli filmindeki Doktor Kemal Güner özelinde olduğu gibi (Nasipse Adayız, 2020): Seçim kampanyasında körüklediği popülist motifleri, “Ben de sizin kardeşinizim, hemşerinizim, bir parçanızım,” söylemini, “Ben de sizin gibi Anadolu’nun bağrından, topraktan koptum geldim,” deyişini, köy dernekleriyle işbirliğine gitmesini, semt ve encümen azalığı meselesini, yerel taziyeleri, sahibi olduğu özel hastanede seçmenlerine ikram ettiği “ücretsiz sağlık taraması” promosyonunu… Yahut bizatihi Kesal’ın mecburi hizmet yıllarındaki Balâ ve Keskin örneğini aklımıza getirelim. Uzatmayalım: Sermaye birikiminin ve tüketim kültürünün şunca neoliberal fazından önce,[31] yani taşradaki “ileri gelen aileler” ve “yerel seçkinler”e 1980’lerden itibaren yeni girişimci gruplar ve rantiyelerin eklenmesinden[32] evvel, bir vakitler taşra, hekimin potansiyel “teftiş bölgesi”, deyim yerindeyse “intihap dairesi”ydi.[33]
“İnşâ”lar ve “ihyâ”lar
Az evvel bahsi edilen fahri hemşeriliğin yeşerdiği karşılaşmaya olanak tanıyan düzenleme, başka pek çok idari yönelim gibi, bir modernizasyon projesi ürünüdür kuşkusuz: 1862 yılında hekimlik uygulamalarıyla ilgili bir nizamnâme çıkarılmış, 1871’de Memleket Tabiplikleri kurularak taşraya ve kırsal kesime devlet tarafından ilk hekimler gönderilmişti. Yine de Türkiye’de köye yönelim II. Meşrutiyet’te tazyik edilen Türkçülük sağanağıyla köylerin Türk milli kültürünün “en saf, en otantik hali” ile muhafaza edildiği alanlar olarak Türk Yurdu gibi dergilerde işlenmesiyle başlatılabilir.
Bu başlangıç vuruşu I. Büyük Savaş’ın ardından bir grup doktor tarafından kurulan, köylüleri eğitmek ve “halka gitmek” şiarını benimseyen Köycüler Cemiyeti’yle devam etti. Türk Ocakları’nda yetişmiş bir figür olarak, Kütahya’nın Tavşanlı ilçesinde ve bağlı köylerinde halkla işbirliği yaparak bir “Köycülük Teşkilâtı” projesi[34] hazırlamış olan Dr. Reşit Gâlip’in köy deneyimlerini anlatan Köycülük Notları (1918) bu modern kurumsallığın verimlerinden başlıcasıdır belki de. Ateşli bir köycülük taraftarı olan Gâlip’in anlatısında köy ortamının içinde bulunduğu geri kalmışlıktan kurtulabilmesi için “içtimaî köycülük” hareketinin başlatılması gerektiği fikri, köylülere gitmek, köy kurumunu otopsi masasına yatırıp zayıf noktalarını, “hastalıkları”nı bulmak, çözüm yolunda bir teşhis koymak ve ilaçlar önermek motivasyonlarıyla bütünleşir.[35]
Mecburi hizmete giden hekim gözlemlerini belli bir mahcubiyetle (s)empati söylemi ekseninde yapılandırır. Bu söylem apolojizm üzerinden “Türklük ethosu”na tercüme edilir. Pek tabii “Türklük” denilen toplumsal iktidar ile alakalı melankolik bir ruh haline de boyanır, “ulus” muhayyilesini, biz-olma endişesini ve ona eşlik eden hüzün duygusunu taşır.
Fakir Baykurt’un Yılanların Öcü’yle başlayan üçlemesinin ikinci romanı olan Irazca’nın Dirliği’nde (1961), kentliler arasında köylülere yakın duran, onlar için bir şeyler yapmaya çalışan, bunun için yerleşik güçleri karşısına aldığı için olumlanan aydınlardan başlıcası oradaki kasaba doktoru değil miydi? Bayram isimli karakterle ilgilenerek köylülerin halinden anladığını, sorunlarına hâkim olduğunu göstermişti.[36] Osman Hamdi Bey’de ete-kemiğe bürünen jenerik oryantalizmle, dahili “öz-oryantalizm”le[37] somutlaştırabiliriz bu konumu: Onun Nemrut Dağı’nda yan yatmış Apollo heykeli üstüne boydan boya uzanmış, dinlenmekteyken çekilmiş fotoğrafı (1883) da, bu tablonun karikatürü olarak düşünülebilir.[38] Yahut 1950’lerde CHP genel sekreteri olarak görev yapmış, öncesinde ise mebus ve bakan olarak aktif siyasette yer almış, hayli göz kamaştırıcı bir akademik kariyeri olan, üst sınıftan bir aileye mensup siyasetçi Kasım Gülek (1905-1996) bu tiplemenin bir diğer gerçekçi portresidir: Eşek sırtında köy köy dolaşmış, “halkla iç içe” olmuş, nihayet “çarıklı politikacı” olarak anılmıştı… Gerçekçidir; zira rejimin Cumhuriyet fazının sayısız miktarda Osman Hamdi Bey veya Kasım Gülek yetiştirdiği açık.
Bunlar birer küçük burjuva reformisti olarak, idealist birer sosyal misyoner olarak işlevselleşirler: Meslek sahibi aydınlar, yani öğretmenler, subaylar, doktorlar, kaymakamlar olarak, rejimin resmi ideolojik propagandasını üstlenirler.[39] İnkılapların reprezantanı olarak gericilik ve bağnazlıkla mücadele eder, çağdaşlığın taşıyıcısı ve etkileyici bir rol model olarak ışıldar, erdemsizlikle çarpışır, bölge halkının mahrumiyetlerini gidermeye çalışırlar. Neticede, başarılı olur veya hüsrana uğrarlar.[40] Etem İzzet’in On Yılın Romanı (1933) gibi,[41] yahut II. Meşrutiyet döneminde tıp öğrenimi görmek üzere Almanya’ya gönderilen Şaziye Berin Kurt’un Baybiçe’si (1933) gibi “yeminli” örneklerin ihtirası çok açıktır. Örnekse Orhun Abideleri ile Cumhuriyet rejimi arasında kültürel bir bağ kurmayı bile başarabilmiş olan Baybiçe’deki anlatı uyarınca, “simsiyah bir Türk haritası üzerinden doğan Yüce Gazi, yıldırım kılıcının alevleri[y]le vatan topraklarından düşmanın o küstah ayak lekelerini” silmiştir. Romandaki Doktor Toko karakterine göre “Gazi”, inkılâba karşı çıkan “zehirli böcekleri” [yani gericileri] “dehasının çizmesi altında” ezip geçmiştir. “Yeniden yarattığı vatanın başında hâlâ Allah gibi” durmaktadır o.[42]
Kapanış olarak açılış: Tıp kolonisi
Mecburi hizmete giden hekim gözlemlerini belli bir mahcubiyetle (s)empati söylemi ekseninde yapılandırır. Bu söylem bir tür apolojizm üzerinden “Türklük ethosu”na tercüme edilir.[43] Pek tabii “Türklük” denilen toplumsal iktidar ile alakalı melankolik bir ruh haline de boyanır, “ulus” muhayyilesini, biz-olma endişesini ve ona eşlik eden hüzün duygusunu taşır. Tam da Umut Tümay Arslan’ın yerli sinema fantezisinde açığa çıkan bir örüntü olarak “medeniyet kaybının bıraktığı boşlukta sallanan Türklük salıncağı” dediği şeydir[44] bu… Yatay bir dayanışma değil, dikey kurulmuş bir “hoşgörü” ve lojistik öteberiyle meşgul olan bir insani yardım (humanitarian aid) vurgusu seslendirilir. Merkez ile taşranın ait olduğu “ortak vatan” tasavvuru, hayretle karışık bir azimle diri tutulmaya çalışılır. Mecburi hizmetin öngörüldüğü “mahrumiyet bölgeleri”nde yürütülen sağlık hizmetleri olarak “Doğu görevi”, hiç değilse 1970’lerden bu yana muhakkak ki yoksul (ve politize) Kürtlerle bir karşılaşmayı da içerir. Anlaşılmayan bir dilde, bilinmeyen bir tonlamayla konuşulmaktadır. Söz konusu mütereddit karşılaşma, artık reddedilemeyecek kadar ortada olan Kürt mevcudiyetinin hayli turistik ve egzotik detaylarla tasvir edilmesiyle sonuçlanır. Yok sayılarak bastırılmış özne, tıkıştırıldığı yerden “vahşi” sıfatlarla çıkagelmiştir.[45] Metinlere, anılara, yaşanmışlığa hep bu yadırgama ve suçluluk motifleri, bir yandan “zoraki evlilik” tınısıyla, sahte tebessümler eşliğinde nüfuz eder.[46]
“Mahrumiyet bölgeleri”nde yürütülen “Doğu görevi” muhakkak ki yoksul (ve politize) Kürtlerle karşılaşmayı da içerir. Söz konusu mütereddit karşılaşma, artık reddedilemeyecek kadar “ortada” olan Kürt mevcudiyetinin hayli turistik ve egzotik detaylarla tasvir edilmesiyle sonuçlanır. Yok sayılarak bastırılmış özne, tıkıştırıldığı yerden “vahşi” sıfatlarla çıkagelmiştir.
Orada kalmaz: Merkezi idareden ödünç alınan “terörle savaş” konsepti çerçevesinde güvenlikçi ideolojiyle de bütünleşir. Biliriz ki güvenlik, son analizde sermayenin güvenliğidir ve ona muhalefet eden veya varlığı itibarıyla aykırı olan mahlûkat da “tüm insanlığın düşmanı” olmakla mühürlenir. Kötü hijyen ve fiziksel yoksunluk, mülkiyete karşı suç işleme eğilimini resmeder ve muktedirin tasavvurunda hukuk-dışılaştırmanın ve güvenliği koşullamanın kilit figürü olarak “hayvan”ı çağırır.[47] Sert sınıfsal çatışmanın etnik fark olarak katlanıp katmerlendiği kolonyal bağlam da denkleme sokulduğunda, Frantz Fanon da benzer bir tespiti yapacaktır:
“(…) Gerçekten de sömürgeci, sömürge halkından söz ederken ‘zoolojik’ terimler kullanır. Sarı ırkın sürüngenimsi hareketlerinden, yerli şehrinin saçtığı kokulardan, sürülerden, hayvan kokularından, arı gibi üşüşmesinden, karınca gibi kaynaşmasından, el-kol hareketlerinden söz eder. Sömürgeci, doğru sözcüğü bulmaya çalışırken sürekli hayvanlarla ilgili sözcüklere başvurur.”[48]
İşte, tıbbiye biraz da bu zoolojik perspektifin demini aldığı tarihsel uzamdır.[49] Ne ki, bu tok gerçeklikle yüzleşilmez. Adı konmaz, hakkı teslim edilmez, tarihi yazılmaz. Hal böyleyken, yani bunca entelektüel mahrumiyet altında tıp tarih yazımının güncellikle muhasebesi, bugüne köprülenmesi hayli sıska kalır. Hekimin meslek tarihiyle, tıbbiye geçmişiyle veya bizatihi mevcudiyetinin kökenleriyle yüzleşmesi de anaakım ders kitaplarındaki hamasi ve ötekileştirici kutsama zamazingosundan ileriye gitmez. Yaratıcılığı men eden bu hantal pedagojide, alternatif okuma biçemlerinin yolu ta baştan tıkanmıştır. Yapının kaygan karmaşası tasavvur edilemediğindeyse, bütün toplam belli aktörlerin kahramanca iradesine, sükseli gövde gösterilerine, meslek büyüklerine duyulan monografik minnettarlığa indirgenir –nasıl ki hasta, hastalığına indirgenmişse. Münhasır bir faaliyet olarak klinik alt-kültür ahlâki ve tarihsel üstünlüğe tercüme edilir ve “deontoloji” adı altında mesleki taassupla, etik istismarlarla sonuçlanır.
Başka bir deyişle, tarihsel olarak izole edilmiş bu kültür adacığı, imtiyazlı bir ezoterik faaliyete dönüşür. İlüzyon sürmektedir ve tahakküm kapıdadır: Bu kez bir aşağı-kültür olarak karşımıza çıkarılan hasta öznelliğini kuran dinamik süreçler üzerinde durulmadığında ise, hekimin o kendinden menkul paternalist hegemonyası garanti altına alınmış olur. Bu teknokratik pozisyon, giderek tıbbî olmayan başlıklara doğru genişletilir. Durmaksızın birtakım istisnalar icat edilir.[50] Bu arada karşılaşılan şaşırtıcı tezahürler de yadırganarak geçiştirilir. Anomali mukadder bir anormal olarak mühürlenerek “sapma”ya ircâ edilir. Hekimin değerleri ile hastanın özerkliği arasındaki muhtemel çatışmalar, söz konusu tarafların bağlamsal ve tarihsel konumları yeterince eşelenmediği için, ezberlenmiş ilkesel kalıplarla yatıştırılmaya çalışılır.[51]
Sonuç olarak, hastalık ile hasta arasındaki ilişkinin doğası zedelenmiş, böylelikle “muzdarip özne” buharlaşmıştır; hasta, hastalığının bir rastlantısı, tesadüfen ele geçirdiği geçici bir nesneden (numune) ibarettir. Tıpkı gene Kliniğin Doğuşu’nda Foucault tarafından ustalıkla ifade edildiği gibi, hastalığın “gövde”sinin hastalıktan muzdarip kişinin gövdesiyle tastamam çakışması esasen tarihsel ve uçucu bir veriden daha fazlası değildir artık.[52] Bilinmeyenler veya tasnif kılıfına sığmayanlar dürüstlükle teslim edilmez. Böylesi yapısal hastalıklarla zehirlenen hekim, bizatihi “hekimin hastalanması”nı da tahayyül edemez haldedir, etse bile bu kez tahammül edemeyecektir[53] ve zaten artizanal vasıflarını çoktan yitirmiştir. Tıbbiyeli aidiyetine kapılanma imtiyazına razıdır.
[1] “Bizim Köyden Mahmut Makal’a Mektup”, Varlık Dergisi–60. Yıl Seçkisi içinde, der. Enver Ercan, Varlık, 1993, s. 65-68. Geçerken, Cumhuriyetin inşa dönemindeki ve sonrasındaki köy/köylü romantizmine dair, bunun ideoloji ve muhayyile düzlemindeki uzantılarına dair yetkin bir soruşturma olarak, M. Asım Karaömerlioğlu’nun şu kültleşmiş çalışmasını anmak farzdır: Orada Bir Köy Var Uzakta: Erken Cumhuriyet Döneminde Köycü Söylem, İletişim, 2006
[2] Aktararak görelim. N. Biber, “Tıp Değil, Tıbbiyeli”, Milliyet Blog, 08.10.2012: “Tıbbiyelilik bir ruh, bir bilinç, bir terbiyedir; cehalete, taassuba, geriliğe, yoksulluğa, ezilmişliğe, gericiliğe ve istibdada karşı direniştir, savaşımdır; ‘hürriyet’i aramadır. […] Adamlık, seçkinlik, tıbbiyeli ruh, bilinç ve terbiyesi taşımak; ilerici, çağdaş ve devrimci olmaktır. […] Tıbbiyeli bu onurlu mirasa sahip çıkmazsa, geçmişine ve Cumhuriyet Devrimi’ne ihanet ediyor demektir. […] Kuvâ-yı Milliye ruhu yurdun tüm sathında canlı tutulmalıdır.”
[3] Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük: 1889-1902, İletişim, 1989, s. 606-607
[4] Muhalif söylemin çelimsizliğine bir delil olarak şu notu düşmeli: Bu yakıştırma keyfi ve karakuşi uygulamaların, idari başıbozukluğun, Türkiye’de sağ gelenekle özdeşleştirilen zorba rejimlerin temel mecazıdır, bugün dahi. – Krş. Özdemir İnce, “İstibdat / Müstebit”, Cumhuriyet, 11.06.2019.
[5] Nuran Yıldırım, “Çanakkale Zaferinin Tıbbiyelileri”, Çanakkale: Çocuklar-Analar-Babalar içinde, ed. Coşkun Yılmaz, Sultangazi Belediyesi Kültür Ve Sosyal İşler Müdürlüğü Yayınları, 2016, s. 133-173
[6] Boğaz’ın girişinde, Selimiye Kışlası’nın hemen yanında yer alan binada neler yaşandığına ilişkin dokunaklı bir anlatı Sunay Akın’da bulunabilir. Sonrasında Haydarpaşa Lisesi ve Marmara Üniversitesi kampüsünün bir parçası olarak kullanılacak olan tıbbiye binası üzerinden, İngiliz işgal kuvvetleri ve kurtuluş ordusuna dair “tıbbiyelilik”, Tevfik Sağlam ve Reşit Gâlip başlıklarından yola çıkan kısa bir anlatı için bakılabilir: Sunay Akın, “Mahya Işıkları, 3. Gün: Tıbbiyenin Çiçekleri”, YouTube, 15.04.2021. Sağlam, işgal sırasında tıbbiye öğrencilerine kürsüden seslenmiştir: “Sizler, ordusu hiçbir zaman yenilmemiş bir milletin evlâtlarısınız.”
[7] Recep Akdur, “Bandırma Vapurunda Üç Tıbbiyeli”, Bütün Dünya, 2019/5, s. 1-6.
[8] Türk Tabipleri Birliği’nin yayınladığı “Hekimlerin 100. Yıl Bildirgesi”ne de bakılabilir (Mart 2019): “100 Yıllık Başlangıç, Mücadeleye Devam!”, Türk Tabipleri Birliği (ttb.org.tr), 17.03.2019. Metin yığınıyla boğulmak istemeyenler ise, Bursa Tabip Odası (BTO) tarafından 2011’de yayınlanan ve Can Soyer’in yönettiği “Tıbbiye Tarihi: 1827’den 2011’e” başlıklı belgesel filme ait yaklaşık bir saatlik yayına göz atabilirler; BTO’nun YouTube kanalından seyredilebilir (05.04.2018). Yine “Türkiye’nin Doktorlara Özel İlk Televizyon Kanalı” lansmanıyla bildiğimiz Türkiye Klinikleri TV’nin 2019’un sonbahar aylarında YouTube kanalı üzerinden yayınladığı yedi bölümlük “Türkiye’de Hekim Olmak” başlıklı belgesel programındaki anlatı da dikkate şayandır.
[9] Mev’ud Hüküm, Atlas Kitabevi, 1968, s. 29-30, 139, vd. Yine bkz. D. Mert, ‘Türk Romanında Hastalık ve Doktor Tipolojisi (1900-1950)’, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Arel Üniversitesi Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, 2021, s. 264-268
[10] Yeşil Gece, İnkılâp Kitabevi, 1995.
[11] Murat Belge, Militarist Modernleşme: Almanya, Japonya ve Türkiye, İletişim, 2012, s. 622-624.
[12] İlerlemecilik bağlamında üç at koşulu kızağa (troika) da benzetildiği vâkidir.
[13] Köy Hekimi, çev. Nasuhi Baydar, Maarif, 1942, s. 82.
[14] André Soubiran, Hekimler, Dr. Cevdet Aykan Yayınları, 1954
[15] Bénassis’in atası olduğu görece güncel haleflerini bulmak olasıdır. Örneğin: Çağdaş Fransa’da, her zaman çatışmış olan “siyasal aileleri” temsil eden Chirac ve Mitterrand’ı her şey tartışmasız biçimde ayırıyordu. İki ayrı evrene aittiler ve hiçbir ortak noktası bulunmayan iki ayrı türdeydiler. Abélès’in tabiriyle, “biri gözünü budaktan sakınmayan, öbürü ise kurnaz”dı. Ancak yine de, ilerleyen satırlarda, Cumhurbaşkanı ile Başbakan’ın ortak bir ataları olduğunu, bunun da belli bir “soy zinciri” istikâmetinde “iyi doktor” Queuille’e bağlandığını öğreniriz. İşte Dr. Henri Queuille (1884-1970), Fransız politikacı ve hekimdir. – Bkz. M. Abélès, Devletin Antropolojisi, çev. Nazlı Ökten, Dipnot Yayınları, 2012, s. 206-207
[16] Kliniğin Doğuşu: Tıbbî Algının Arkeolojisi, çev. Ş. Ünsaldı, Ankara: Epos, 2014, s. 49-55. Ayrıca bkz. Beden, Tıp ve Felsefe, İNotaBene, 2018, s. 158-162
[17] Kliniğin Doğuşu, 2014, s. 58
[18] Ters düşse de, aklıma şu örnek geliyor. Faziletli dini yaşam ile yoz seküler yaşam arasındaki karşıtlığa dayanan İslâmcı klasik Huzur Sokağı (Şule Yüksel Şenler, 1970) söz konusu karşıtlığı zenginlerle yoksullar ikiliği üzerinden hayli vasat biçimde işler. Maneviyat karşısında paranın değersizliğini işaretlemek amacıyla, romandaki her erkek gibi Feyzâ’ya tutulan Doktor Nâzım’ın zenginliği özellikle vurgulanır. Zira Batılı yoz bir hayatla zenginlik arasında doğrudan bir bağ mevcuttur ve Dr. Nâzım da bunun zavallı timsallerinden biridir. Etkili bir okuma için: T. Ural, “İmkânsız Dönüşüm: Huzur Sokağı Etrafında Hidayet Romanları”, Yerli ve Millî Sırlar içinde, 2021, s. 141-155.
[19] Krş. Ahmet Çiğdem, Taşra Epiği: ‘Türk’ İdeolojileri ve İslâmcılık, Birikim, 2001. Kitabın Önsöz’üne bakılmalı.
[20] Bakılabilir: Ömer Laçiner, “Merkez(ler) ve Taşra(lar) Dönüşürken”, Taşraya Bakmak içinde, der. Tanıl Bora, İletişim, 2011, s. 13-36.
[21] Gerçekten de, istisnası yoktur bunun: Başbakanlık Basımevi’nden neşredilen Başbakan Süleyman Demirel’in Konuşmaları ciltlerine bakılabilir (1992).
[22] Vurgulayalım ki vaktiyle CHP’nin yerel parti yapılanması bile, “Kemalist elitin bürokratik, güçlü, disiplinli, iyi örgütlenmiş, donanımlı, homojen ve yekpâre bir varlık olarak” resmedilmesinin aksine, yani “merkezi elitin yerel parti şubelerini, devlet idaresini ve yerel toplumsal dinamikleri tam olarak kontrol etmeyi başardığı” iddiasının aksine, parti içi çekişmelerle, farklı çıkar gruplarının rekabetiyle, kayıkçı kavgalarıyla, kırılganlıklarla, birtakım manipülasyonlarla, merkezde öngörülen şemalara uyumsuzlukla, altyapı ve mali güç yoksunluğuyla karakterizedir. Bu da taşra bürokrasisinin yerel zenginlerle, taşradaki seçkin ailelerle olan gerilimli ilişkilerinde saklıdır. – Bakılabilir: Murat Metinsoy, “Kemalizmin Taşrası: Erken Cumhuriyet Taşrasında Parti, Devlet ve Toplum”, Toplum ve Bilim, 118. sayı, 2010, s. 124-164. Aynı yazara ait şu İngilizce metne de göz atılabilir: “Fragile Hegemony, Flexible Authoritarianism, and Governing from Below: Politicians’ Reports in Early Republican Turkey”, International Journal of Middle East Studies, 43. sayı, 2011, s. 699-719
[23] Şunun gibi çok sayıda makalenin veya biyografik notun yazılmasını mümkün kılan arkaplandır bu: N. Tekin ve O. Başak, ‘İstanbul Tıp Fakültesi İlk Mezunlarından Bir Aydınlı: Dr. Ahmet Yıldırım’, Türkiye Klinikleri Tıp Etiği-Hukuku-Tarihi Dergisi, 16/2, 2008, s. 69-73.
[24] Nurdan Gürbilek’in ifadesiyle “yoksullukla akraba bir sıkıntı” olan, “bir dışta kalma, bir daralma deneyimi”ne karşılık gelen, “benliklerinin bir parçasının sapa ve güdük kaldığını, kendi içlerinde bir şeylerin daraldığını” hissedenlerin anlayabileceği bir şey olarak “taşra sıkıntısı”dır bu. – Yer Değiştiren Gölge, Metis, 2005, s. 57
[25] İnalcık, vaktiyle gazeteci Taha Akyol’a bir not gönderir ve bu not Akyol’un köşesinde yayınlanır. Bunun üzerine Hanioğlu uzun bir yanıt kaleme alır (Zaman, 22 ve 23 Kasım 2007). Tartışmaya ilişkin şu özetlemeden yararlanılabilir: H. B. Kahraman, “Kürtler ve Milliyetçilik, Dün ve Bugün”, Sabah, 03.12.2007.
[26] “State-Bandit Relations: A Blueprint for State Centralization”, Bandits and Bureaucrats: The Ottoman Route to State Centralization içinde, Ithaca: Cornell University Press, 1994, s. 189-228.
[27] Şu zincirlemeye dikkat edilsin: R. Kazancıgil ve N. Gökçe, Tosyavizâde Dr. Rıfat Osman Bey’den Ord. Prof. Dr. Süheyl Ünver’e Edirne Mektupları (Cilt I), Edirne: Edirne Belediye Başkanlığı, 2015; Ord. Prof. Dr. A. Süheyl Ünver’den Tosyavizâde Dr. Rıfat Osman’a Edirne Mektupları (Cilt II), Edirne: Edirne Belediye Başkanlığı, 2016; R. Kazancıgil (haz.), “Hayatım ve Hatırâtım”: Dr. Rıfat Osman’ın Öğrencilik ve Gülhane Anıları, Ankara: GATA, 1998; R. Kazancıgil, Ord. Prof. Dr. Süheyl Ünver’in Edirnesi, İstanbul: Edirne Valiliği, 1999; H. M. Tuğrul ve N. Gökçe, Edirne’ye ve Halk Sağlığına Adanmış Bir Ömür: Dr. Ratip Kazancıgil, İstanbul: Acar Basım, 2010; E. Bilar, Edirne’nin Kültür Hayatında Dr. Ratip Kazancıgil, Edirne: Şahsî Baskı, 2010. Yine bkz. N. Gökçe, ‘Dr. Rıfat Osman Bey’in Kalemi ve Prof. Dr. A. Süheyl Ünver’in Çizgisi ile Tarihte Edirne Suları’, Türkiye Klinikleri Tıp Etiği-Hukuku-Tarihi Dergisi, 12/1, 2004, s. 62-70.
[28] Hekim Kendisini de Tedavinin Bir Parçası Olarak Sunar, İstanbul: İletişim, 2002, s. 125-126, 147, 149, vd. Krş. Ş. Hatun, İnsancıl Bir Tıp İçin…, İstanbul: İletişim, 2012, s. 294-298.
[29] Öte yandan, daha sonra hemodiyaliz merkezi kurarak mesleğini icra ettiği Bolu öyle değildir: “Bolu’da iyi-kötü günlerim oldu. İki yıl kaldım. Hiçbir Bolulu dostum olmadan, Bolu’da iz bırakmadan, doğal güzelliği dışında aklımda oraya dair hatırlanacak bir güzellik taşımadan Bolu’dan ayrılıp Adıyaman’a döndüm.” – A. Demir, Buradan Böyle: Bir Yaşam, İstanbul: Cinius, 2021, s. 301-304. İzmit’teki mecburî hizmet günlerine dair ise, bkz. Aynı eser, s. 210-228.
[30] Not edelim ki Hasanoğlu’nun “hayatında en çok etkilendiği kişilerden biri”dir Doğramacı. Bakılabilir: H. H. Künüçen, Enver Hasanoğlu: Bilim, Yönetim, Yükseköğretim – Kerkük’ten Başlayan Bir Başarı Hikâyesi, Ankara: Güneş Tıp Kitabevleri, 2017, s. 55-56, 69-80. Kitabın önsözü de nitekim Ali Doğramacı’ya aittir (s. vii-ix). Krş. H. Phillips, Ihsan Dogramaci: A Remarkable Turk, Wilton, 1997.
[31] Bkz. S. S. Öğün, ‘Taşra, Siyaset ve Kültür’, Zaman (zaman.com.tr), 26.09.2010. Bilhassa 24 Ocak 1980’den bu yana içinde olunan “yapısal uyum” deneyimi, piyasa ideolojisinin doğrularının otoriter bir devlet biçimi altında (üstelik de mutlak doğrular olarak) yüceltilmesiyle, yeni bir hegemonya projesine doğru genişledi, denklemi başkalaştırdı. Bakılabilir: G. L. Yalman, ‘Tarihsel Bir Perspektiften Türkiye’de Devlet ve Burjuvazi: Rölativist Bir Paradigma mı Hegemonya Stratejisi mi?’, Praksis, 5. sayı, 2002, s. 7-23.
[32] Muğla, Aydın, Denizli, Gaziantep ve Kahramanmaraş özelinde yürütülen saha çalışmasının sonuçlarına bakılabilir: A. Durakbaşa, ‘Taşra Burjuvazisinin Tarihsel Kökenleri’, Toplum ve Bilim, 118. sayı, 2010, s. 6-38.
[33] Krş. M. Metinsoy, ‘Erken Cumhuriyet Döneminde ‘Mebus’ların ‘İntihap Dairesi’ ve ‘Teftiş Bölgesi’ Raporları’, Tarih ve Toplum: Yeni Yaklaşımlar, 3. sayı, 2006, s. 103-169.
[34] Projede yer alan kafileden Doktor Hasan Ferid ile Reşit Gâlip Tavşanlı’ya, Doktor Fazıl Doğan ile Doktor Mustafa ise Emet’e yerleştiler.
[35] F. Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi: 1900-1930, çev. A. Berktay, İstanbul: YKY, 2004, s. 56, vd.
[36] Bakılabilir: Ö. Solak, Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Merkez-Taşra Çatışması, İstanbul: Hikmetevi, 2014, s. 160-164.
[37] Hasan Bülent Kahraman’ın, Sakıp Sabancı Müzesi’nin (SSM) düzenlediği bir etkinlikte yaptığı “Oryantalizm ve Kendi İç Oryantalizmimiz” başlıklı tebliğine -bilhassa Ahmet Midhat üzerine olan ikinci kısmına- bakılabilir: ‘SSM’ kanalı, YouTube, 24.05.2013. Hilmi Yavuz da, bu topraklardaki modernleşme serüvenini “Batılılaşma değil, Oryantalistleşme” olarak zikretme yanlısıdır: “Türkiye’nin zihin ufkunu kuşatan, baştan başa kuşatan vahim bir ideoloji. Ve bu ideolojinin söylemi bilinçdışımızda derinleşip yapılanıyor; gündelik hayatımızda giderek daha fazla yer kaplıyor.” – Bkz. ‘‘Oryantalizm’ Üzerine Bir ‘Giriş’ Denemesi’, Marife, 2/3, 2002, s. 53-63, özellikle, s. 56-57.
[38] Tarihçi Edhem Eldem’in Kasım 2015’te verdiği “Osman Hamdi Bey: Melek mi, Şeytan mı?” başlıklı semineri takip edilebilir: ‘Kubbealtı Akademisi Kültür ve Sanat Vakfı’, YouTube, 09.12.2015. Osman Hamdi Bey, 1883 yılının sonunda Nemrut Dağı ile ilgili “keşifleri”ni yayınlamıştı; ancak orası iki sene evvel Almanlar tarafından zaten keşfedilmişti. Eldem’in deyişiyle, yaptığı şey, “kurnazca Almanlar’dan hızlı davranmak” idi: Tipik bir kolonyal-müstemleke yarışında düşünülebileceği gibi “dağın başına Osmanlı bayrağını dikti ve [1881’de başına müdür olarak atandığı] Müze-i Hümayûn adına orayı fethetmiş” oldu. Yine 1883’te oradayken tuttuğu deftere bakılırsa, bölge halkı hakkında söyledikleri ve Kürtleri anlatışı ile, aynı dönemde Avrupalıların bu insanları tasviri arasında pek bir fark olmadığını ifade ediyordu Eldem: “İşte tam bu noktada, Osman Hamdi’nin sıkıntısını anlamaya başlıyorsunuz; kendisi aslında Avrupa’nın parçası olmak istiyor ve Avrupaî bakışla Şark’ını keşfediyor; fakat bunu yaparken de ondan daha Avrupalı olan [bir Alman], ona şarklı muamelesi yapıp bizatihi onu mercek altına alıyor. Osman Hamdi Bey, hayatı boyunca bu sıkıntıyla mücadele etmiştir.” Keza, Yeşil Cami’deki bir niş fotoğrafı üzerinden çalıştığı İki Müzisyen Kız isimli tablosu da, bir harem sahnesini cami içine yerleştirerek tam da “bir Avrupalının yapacağı şeyi yapmak”tır aslında: “Avrupa’nın zaten görmek istediği türden bir Şark’ı resmetmek”. Yine merak edilirse, A Haber kanalında yayınlanan “Eski Defterler” programının, Edhem Eldem’in konuk olduğu, 18.ve 19. yüzyıllardaki Osmanlı dünyasına arkeoloji ve mezar taşları üzerinden değinilen bölümünün yayını şuradan izlenebilir: ‘Eski Defterler – 25 Ağustos 2012’, YouTube, 12.03.2017. Son olarak, Eldem’in şu eserine de bakılmalı: Osman Hamdi Bey: İzlenimler, 1869-1885, Doğan Kitap, 2016. Not edelim ki Osman Hamdi Bey, Eldem’in dedesi olan müzeci Halil E. Eldem’in de kardeşidir.
[39] Taner Timur, Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İmge Kitabevi, 2002, s. 79-86, vd.
[40] Yakup Kadri’nin Yaban’ı (1932), bunun prototiplerindendir: İstanbul’u terk eden yedek subayın yaşadığı hüsran betimlenir. Kaba, pis, çıkarcı ve zihnen geri olan taşra onu bir “yaban” olarak görür. – Y. K. Karaosmanoğlu, Yaban, İletişim, 2017. Yine bkz. Mehmet Narlı, “Romanlar ve Taşralar: Türk Romanında Taşra Algıları Üzerine Bir Değerlendirme”, Bilig, 64. sayı, 2013, s. 285-316, özellikle, s. 292-294
[41] Kemalist propaganda metinlerinden biri olan söz konusu romanda, başka pek çok detayın yanında, kendi çıkarlarını düşünen şeyhlerin halkı doktorlardan uzaklaştırdığı, modern tıbbın alanına müdahale ettiği, insanların hastalıklarından yararlandığı, tekkelerin fuhuş yuvası hâline geldiği de anlatılır. Romanda Türkiye’yi temsil eden alegorik İkipınar köyünün Tek Parti döneminde yaşadığı ekonomik değişim Torun’un, gözlemlerini Erhan’a mektupla yazması yoluyla yansıtılır. Torun’un ağzından yazar, gerçeklikten uzak, enikonu masalsı bir köy betimler. On yıl içinde köy çok değişmiştir: Köyde artık “şeyh”, “mültezim”, “ağa”, “zaptiye” yoktur. “Yoksulluk” bitmiş; “marabalık” yapan kalmamıştır. “Tarlalar” sürülmekte”, “bataklıklar” kurutulmaktadır. Köye “doktor” gelmektedir. Hastalıklar “yok” olmuştur. Bakılabilir: Y. Bilge, ‘Tek Parti Dönemi Romanında Edebiyat-Siyaset İlişkisi’, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İ. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2020, s. 308-311, 380-384
[42] Baybiçe, Devlet Matbaası, 1933, s. 17-19, 24. Aktarım şuradan: Y. Bilge, “Tek Parti Dönemi Romanında Edebiyat-Siyaset İlişkisi”, 2020, s. 304-305, 311-316. Şu yeni esere özellikle dikkat edilmeli: H. Sazyek, Bir Osmanlı Kızının Almanya Günlüğü: Şaziye Berin’in Heidelberg Hatırâtı, Çolpan, 2020
[43] Krş. U. T. Arslan, “Türklük Ethosu ve Suçluluk Sorunu: Mesele Dergisi’nde 1915”, Azad Alik (azadalik.com), 02.10.2015
[44] “Kaybın melankolik anlatısı, ulusal kimliğe çağrılmanın, Türklükle özdeşleşmenin asimile edemediği, normalleştiremediği artıklarla ilişkili şüphesiz. Kendimiz üzerine düşünmenin, biz duygusunun, iç dünyanın ortaya çıkışı bu yüzden melankolik bir anlatıyla mümkün olabilmiştir. Ulusal özne, geçmişin kaybıyla, gömülmesiyle hayata başlar; ama bizi kurduğu, bizi var ettiği ölçüde bu kayıp içe çekildiği, iç dünyada var olmaya devam ettiği içindir ki bizi yok etmekle tehdit edecektir. Melankolinin özneyi üreten ama aynı zamanda sınırlayan dilini anlama ihtiyacımızın sebebi de bu. Kayıp, öznenin var olabilmesi için bir şeyin dışta bırakılması, reddedilmesi, belirli bir sevgi biçiminin toplumsal-simgesel alandan dışlanması, bilinemez olarak kalması ise şayet, kaybın hüznü de sahiplenilmemiş, çözümlenememiş, tamamlanamamış bir hüzündür.” – Mazi Kabrinin Hortlakları: Türklük, Melankoli ve Sinema, Metis, 2010, s. 178
[45] Müslüm Yücel’in yazısına bakılmalı: “Osmanlı-Türk Romanında Kürtlerin Hikâyesi”, Mesele, 38. sayı, Şubat 2010. Çok daha genişçe kitaplaştırılmış hâli için: Osmanlı-Türk Romanında Kürt İmgesi, Agora Kitaplığı, 2011
[46] Güncel sayılabilecek örneklerde bile aynı sakil tutumun izlerini bulabilmek mümkündür. Bkz. M. Öztürk, “Balta Girmemiş Ormanda Uzun Soluklu Bir Keşif: Van’da Hekim Olmak”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 17. sayı, 2010-2011
[47] M. Neocleous, Evrensel Hasım: Güvenlik, Sermaye ve “Tüm İnsanlığın Düşmanları”, çev. B. S. Aydaş, NotaBene, 2016, s. 42-64, özellikle, s. 54-57
[48] Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Ş. Süer, Versus Kitap, 2007, s. 48.
[49] Bu sembolik-kolonyal vurguya ilaveten, şu da vakidir: Biliriz ki veteriner hekimlik, beşerî tıp uğrunda araçsallaştırılmış, zoonotik/zooteknik olana indirgenmiştir. Bu bağlamda, hayvan refahı (animal welfare) demek, son tahlilde, hayvanın sürdürülebilir bir endüstriyel döngü içinde insana fayda sağlaması demektir. Salt ziraî bir faaliyete indirgenmiş veteriner hekimlik pratiği, tıbbın inşa sürecine de iştirak edecektir. Bunun ardında ise, o ezelî insan-merkezciliğin de ötesine geçen ekonomik saikler yatar. Michel Foucault, Brezilya Seminerleri’nin (1974) ilkinde şuna temas ediyordu: Kaydedilmelidir ki, Fransa’da, 18. asırda etüt edilen ve ulusal verilerin derlenmesine vesile olan ilk majör “epidemi”, esasında bir “epizootik”tir. Bu, Fransa’nın güney kesiminde sürülerce büyükbaş hayvanın telef olduğu bir ulusal felâketti ve Kraliyet Tıp Cemiyeti’nin kurulmasına önayak oldu. Fransa’daki Tıp Akademisi, o hâlde, bir epidemiden değil, epizootikten neşet etmiştir ve bu olgu da tıbbın örgütlenmesinin başlangıcında iktisadi sorunların belirleyiciliğine vurgu yapar. – “The Crisis of Medicine or the Crisis of Antimedicine?”, 2004, s. 16. Genişçe: Ö. B. Demir, Biyopolitika ve Queer: AIDS Krizi, Bağışıklık ve Ötesi, Nika, 2019, s. s. 422-435
[50] Krş. H. A. Bassford, “The Justification of Medical Paternalism”, Social Science & Medicine, 16/6, 1982, s. 731-739
[51] Krş. Y. Örs, “Geçmişte ve Günümüzde Hekim-Hasta İlişkisi”, Tıp Dünyası, 48/6, 1975, s. 224-230
[52] Kliniğin Doğuşu, 2014, s. 21-22, 86-87
[53] Bkz. B. Ingstad ve V. Christie, “Encounters with Illness: The Perspective of the Sick Doctor”, Anthropology and Medicine, 8/2-3, 2001, s. 201-210