ÖLÜMLÜLÜK ÜZERİNE –IV: “ŞİMDİ VE BURADA”NIN ÖTESİ

Şükrü Argın’ın altı yıl arayla yazdığı iki yazının imledikleri, Jacques Rancière’in siyaset tanımı, Hannah Arendt’in ölümlülük-ölümsüzlük, Rosa Luxemburg’un reform-devrim, Keynes’in kısa vade-uzun vade üzerine söyledikleri, Gezi ve sonrasındaki girişimler, prefigüratif hareketlerin sınırları… “Ölümlülük Üzerine” dizisinin dördüncü bölümü…

Ölümlülüğe dair kapsayıcı bir politik bakış açısı geliştirmenin, insanlar için aşılmaz görünen ve kaçınılmaz olan ölüm sorusuna dair bir düşünme pratiği üretmenin, politik süreçlere dahil oluşumuz açısından kritik bir mesele olduğunu düşünüyorum. Bu yazıları yazmaktaki amacım soyut ve teorik bir düzlemde ölümlülüğü nasıl kavramsallaştırabileceğimize dair sorular ortaya atmak kadar, bu meselenin örgütlenme açısından pratik bir sorun olarak da ele alınması gerektiğinin altını çizmek.

Bu fikirden hareketle ilk üç yazıda daha çok kapitalizmin ölümü nasıl denetim altına aldığına ve ölümlülüğümüzle kurduğumuz ilişkinin bugünkü koşullarımızı ve muhalif siyaseti nasıl belirlediğine dair çözümlemeler yapmaya çalıştım. Bu yazıda ise ölümlülük üzerine geliştirilecek farklı yaklaşımların, içine sıkıştırıldığımız geleceksizlik hissini aşındırmamızı sağlayacak bir politik özneleşme fikrini nasıl ortaya çıkarabileceği üzerine tartışmayı deneyeceğim.

Bu bölümün içeriğine geçmeden önce yazı dizisinin toplamına dair bir parantez açmak istiyorum. Kısmen yazılar için belirlediğim teorik sınırlardan dolayı, kısmen de yazıları hantallaştırmamak için, ele aldığım konularla bağlantılı ve önemli bulduğum birtakım hususları dışarıda bırakmak durumunda kaldım. Ölümlülüğün, bugün teorik olarak çok tartışılan, Judith Butler’ın yeni bir bakışla kavramsallaştırdığı yas olgusuyla ilişkisini ve devrimci siyasetin dinsel kaynaklardan alıp yeniden şekillendirdiği şehitlik kavramını, yaşayan bireylerin kendi ölümlerinden ziyade halihazırda ölmüş olanlarla bağına odaklandığı için dahil etmemeyi tercih ettim.

Ölüm korkumuza ilişkin psikolojik süreçler ile haz ilkesinin ölüm algımızla bağlantısına kısaca değinsem de, aslında genişletilebilir bir diyalog olduğunu düşünüyorum. Gelecek krizi konusuna ilişkin olarak, hayal gücü eksikliğinin sadece yaşadığımız döneme özgü değil, kapitalizme içkin, süreklilik arz eden bir strateji olarak ayrıca ele alınması gerektiğini düşünüyorum.

Bunlara ek olarak, Ernst Bloch’un ölüm olgusunu anti-ütopya fikriyle birlikte ele alışı ve marksizmin “sıcak akıntıları” kavramları da tartışmaya dahil edilebilirdi. Bunların dışında tabii ki aklıma gelmeyen ya da bilmediğim başka bağlantılı konular da mutlaka vardır. Umarım bu yazılar dahil edemediğim bu tartışmaların yolunun açılmasına da vesile olur.

Siyaset hâlâ “şimdi ve burada” olana dair çözüm üretmekle kısıtlı bir alan olarak görülüyor. Kendi ömürlerimizin çizdiği zamansal sınırlar ve içinde olduğumuz an ile tanımlanan varlığımız siyasi özneler olarak pozisyonumuzu ve bir araya gelişimizin kriterlerini belirliyor.

Siyasetin zamansallığı

Kapitalizm ve onun yaklaşık son 50 yıla yayılan güncel formu olan neoliberalizm, bütün krizlerine ve tıkanıklıklarına rağmen, henüz yıkıcı ve tehditkâr bir kitlesel itirazla karşı karşıya değil. Bunun en önemli sebeplerinden biri kapitalizmin hayatını yaşanmaz kıldığı insanların bambaşka bir dünyanın hayaliyle bir araya gelme gücü ve iradesini bulamıyor olması. Devrimci siyasetin kitleler nezdinde güç kaybı yeni bir mesele değil. Yaklaşık 25 yıl önce, Şükrü Argın bu soruna işaret etmiş ve sonradan revize edeceği çözüm önerisini şu şekilde dile getirmişti:

“Şimdi sol muhalefet, özellikle de Marksistler, eğer marjinal bir ütopyacılar cemaati haline gelmek istemiyorlarsa, eski görüşlerini acımasızca sorgulayıp, Şimdi’yle ve Şimdi’nin sorunlarıyla bağlarını kurmak zorundadırlar. Başka bir deyişle, “şimdi ve burada” politika yapmanın yollarını bulmak zorundadırlar.”^[1]

Bu öneri her ne kadar siyasetin kitleselleşmesi arzusu açısından tutarlı görünse de, esasen önceki yazılarda detaylandırmaya çalıştığım “gelecek krizi”ni aşmanın değil, bilakis onu değişmez kabul edip ona göre hareket etmenin gerekli olduğunu söylüyordu. Sosyalist mücadelenin aslında bir avantaja çevirmesi gereken zaman-ötesi tahayyülünü bir kenara bırakıp acil sorunlara odaklanan bir reelpolitik ihtiyacını öne çıkarıyordu. 1996’nın politik koşulları ve halet-i ruhiyesi elbette ki günümüzden farklıydı. Zira, bugün geldiğimiz noktada esas sorunumuz, Şükrü Argın’ın bu alıntıda önerdiğinin neredeyse tam tersine şimdiki zamanın egemenliğine sıkışmış olmak, bugüne dair nostaljiyi bugünde yaşayıp her geçen gün keskinleşen ve bizi hareketsiz kılan bir distopyanın içine çekilmekte olduğumuzu düşünmek değil mi?

Kitlesel bir mücadelenin örgütlenebilmesi için acil sorunlarımıza ve bugünkü dertlerimize daha çok odaklanmaktansa, hayatın başka türlü de işleyebileceğine, içinde yaşadığımız bu düzene mecbur olmadığımız düşüncesine yeniden güven duyulmasını sağlayabilmek gerekiyor. Bu güveni mümkün kılacak siyasallaşma potansiyelinin ise, o siyasetin muhtemel özneleri olarak, kendi yaşamımızla ve ölümlülüğümüzle kurduğumuz ilişkinin dönüşümünde saklı olduğunu düşünüyorum.

Hannah Arendt “dünyada bir kamusal mekân bulunacaksa, bu bir nesilliğine kurulamaz ve sadece yaşayanlar için planlanamaz; ölümlü insanların yaşam sürelerini aşması gerekir” diye yazmıştı, “Potansiyel bir yeryüzü ölümsüzlüğü yönünde bu aşkınlık olmadan ne siyaset, ne ortak dünya ne de kamu alanı mümkün olabilir.”

Şükrü Argın 2002 yılında, yani yukarıda alıntıladığım yazı yayınlandıktan altı yıl sonra yazdığı “Şimdiki Zaman Diktatörlüğü” başlıklı makalesinde, geleceğin artık bir arzunun değil de korkunun nesnesi haline geldiği postmodern dönemin, sosyalist ütopyaları da, kurtuluş umudunu da birer birer yitirmemize yol açtığını^[2] yazmıştı. Şimdiki zamana sıkışıp kalmış bir siyasi ufkun zayıflığına ve bir önceki alıntıda önerdiği realpolitik yaklaşımın risklerine işaret etmişti.

Demek ki o altı yılda bu fikir değişikliğini mümkün kılacak maddi bir dönüşüm de yaşanmıştı. 1999’da Seattle’da görünür olan bir küresel muhalefetin ortaya çıkışı ve Türkiye özelinde 2001 ekonomik krizi “tarihin sonu”nun geldiğine ve artık bir gelecek tahayyülüne ihiyacımız olmadığına dair kanaati sarsmış olabilir. Peki, küresel düzeyde devrimci muhalefetin, o günlerden bugüne geçen sürede bu durumu gerçek anlamda tersine çevirebildiği söylenebilir mi?

Siyaset hâlâ “şimdi ve burada” olana dair çözüm üretmekle kısıtlı bir alan olarak görülüyor. Kendi ömürlerimizin çizdiği zamansal sınırlar ve içinde olduğumuz an ile tanımlanan varlığımız siyasi özneler olarak pozisyonumuzu ve bir araya gelişimizin kriterlerini belirliyor. Örneğin, yaklaşan iklim felaketiyle ilgili, bugün hayatta olan kuşaklar arasında bile önem ve aciliyet hissi konusunda ciddi farklar var.

Ölümlülüğümüz, ondan hiç açıktan bahsetmesek de, siyasi tavırlarımızda belirleyici etkisini ortaya koyuyor. Ölümümüzden –bireysel olarak bu dünyadan eksileceğimiz andan– sonrasını, şimdimize kıyasla ya çok daha az ya da hiç hesaba katmamayı tercih ediyoruz. Fakat bu tavır esasen siyasetten de kaçmak anlamına geliyor.

Siyasetin tanımı bugüne kadar sayısız farklı biçimde yapıldı. Kendime en yakın bulduğum tanımlamalardan biri –Jacques Rancière’den alıp basitleştirerek söylersem– siyasetin ilkesel olan eşitliği yok eden toplumsal düzene karşı verilen mücadele ve onun yol açtığı özgürleşme süreci olduğu. Bu yazı dizisi bağlamında esas aldığım tanım bu, fakat nasıl tanımlarsak tanımlayalım, siyaset farklı ve karşıt güçlerin birbiriyle mücadele ettiği bir zemini ve zamansal olarak sınırlandırılması mümkün olmayan bir tarihselliği işaret ediyor. Dolayısıyla, siyaset üzerine düşünmek insan ömrünün ve ölümlülüğünün ötesinde, geniş bir zamansal bakışa ihtiyaç duyuyor. Siyasetin öznesi olmak da tarihle kendi varoluşunun ötesinde, neredeyse metafizik bir ilişki kurmayı mecbur kılıyor.

Hannah Arendt “eğer dünyada bir kamusal mekân bulunacaksa, bu bir nesilliğine kurulamaz ve sadece yaşayanlar için planlanamaz; ölümlü insanların yaşam sürelerini aşması gerekir” diye yazmıştı, “Açık konuşursak, potansiyel bir yeryüzü ölümsüzlüğü yönünde bu aşkınlık olmadan ne siyaset, ne ortak dünya ne de kamu alanı mümkün olabilir.”^[3]

Ölümlülüğün geri çağrılması

Diyebiliriz ki, gerçek anlamda siyaset yapabilmek ömürlerimizin ötesinde düşünmeyi mecburi kılıyor. O zaman kendimize sormamız gereken soru şu: Bugün çoğunluğun gerçekçi bir olasılık olarak görmekte zorlandığı sınıfsız ve sömürüsüz bir dünya tahayyülünün, bizim için yeniden anlamlı ve uğrunda mücadele edilir bir politik ufuk haline gelebilmesi için kendi ölümlülüğümüzle nasıl bir ilişki kurmalıyız?

Bu soru bizi ilk olarak devrimin güncelliği tartışmasına götürüyor. Kapitalizmin bugün içinde bulunduğu krizi düşünürsek, devrim fikrinin belki de tarihsel olarak en yaygın biçimde karşılık bulabileceği dönemlerden birini yaşıyoruz. Fakat bu olasılığın gerçek anlamda duyumsanabilir olmasının önünde birçok engel var. Bir olgunun kendine içkin anlamı ile duyumsanabilir anlamı arasında fark olması kaçınılmaz ve bu, devrim fikri için de geçerli.

Bugün tarihsel bir kopuş ihtimalini ve başka bir gelecek tahayyülünü yeniden gündeme almak, bireylerin siyasal özneleşme ve politizasyon süreçlerine dair yeni ya da alıştığımızdan farklı biçimlerde düşünmeyi gerekli kılıyor. Bu noktada ölümlülük kavramı kritik bir rol oynayabilir.

Politizasyonla neyi kastettiğimi biraz daha açmaya çalışayım. Bir siyasallaşma ihtiyacından bahsederken halihazırda kendisini solda, muhalif, hatta devrimci olarak tanımlayan, teorik olarak yaşamın bugünkünden başka biçimde organize edilmesinin mümkün olduğunu düşünen (ve de parçası olduğum) insanları da bunun dışında tutmuyorum aslında.

Bugün her ne kadar söylemsel düzlemde bu fikirleri savunsak da bunların bizim için de bir inanç ve kararlılık pratiğine dönüşemediği, fiili mücadele alanına taşınamadığı bir maddi gerçeklik söz konusu. Diğer yandan, emekçi nüfusun büyük bir çoğunluğu için devrim veya sınıfsız bir dünya ihtimali tartışma konusu bile olamıyor.

Tabii ki bunu yalnızca sınıf bilinci kavramıyla bağlantılı bir siyasal özneleşme sorunu olarak göremeyiz. Çünkü Marx’ın dile getirdiği üzere, “Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Gelişmelerinin belli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da, bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan, mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelir. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar.”^[4]

Kendi fiziksel varlığımızı aşan, hayatta olmayacağımız bir gelecek fikriyle platonik olmayan, maddi temellere dayalı ve gerçekçi bir ilişki kurmaya bugün her zamankinden daha çok ihtiyacımız var. Yaşamı ve politik mücadeleyi anlamlı kılmanın bir aracı olarak ölümlülüğü nasıl bir avantaja çevirebiliriz?

Dolayısıyla, devrimin ve tarihsel kopuşun zamanını belirleyen üretim ilişkileri ve maddi koşullardır. Ne var ki, 19. yüzyıldan bugüne üretim ilişkileri ve maddi koşulların bir devrimin ortaya çıkması için yeterli çelişkiyi taşıdığına dair defalarca öngörüde bulunuldu. Fakat bana kalırsa, kapitalizmin henüz ortadan kaldırılamamış olması bu öngörülerin yanlış olduğundan ziyade, mücadele edilenin ne kadar çetin bir sistem olduğunu ortaya koyuyor.

Bu da bizi birbirini tamamlayan iki temel soruya götürüyor. Bugün siyasi anlamda etkin ve örgütleyici bir gelecek tahayyülünün olmayışının, üretici güçlerin üretim ve mülkiyet ilişkilerine ters düşme potansiyeline, dolayısıyla verili sömürü koşullarına dayanma kapasitesine etkisi nedir? Ve Marx’ın bahsettiği toplumsal devrim çağı başladığında ortada başka türlü bir dünya düzeni için maddi ve düşünsel hazırlık yoksa ne olur?

Bir müşterek olarak ölümlülük

Cevapları muhtelif olsa da bu sorular üzerine düşünmenin benim için ortaya çıkardığı ve iki soruya verilecek cevapları da ilgilendiren gerçek şu: Kendi fiziksel varlığımızı aşan, hayatta olmayacağımız bir gelecek fikriyle platonik olmayan, maddi temellere dayalı ve gerçekçi bir ilişki kurmaya bugün her zamankinden daha çok ihtiyacımız var. Yaşamı ve politik mücadeleyi anlamlı kılmanın bir aracı olarak ölümlülüğü nasıl bir avantaja çevirebiliriz?

Psikiyatr Saffet Murat Tura’ya göre, biz insanlar için “ölümlülük her şeyi anlamlandırabilir de anlamsızlaştırabilir de […] bu, ölümlülüğün nasıl yaşandığına bağlıdır”. Bu önerme, psikolojik düzlemde olduğu kadar toplumsal düzlemde de geçerli. Kapitalizmin egemenliğinde, ölümün her şeyi anlamsızlaştırdığı bugünkü hâkim anlayıştan, onun her şeyi anlamlı kılabildiği bir hayat kavrayışına geçebilir miyiz?

Bugün bu soruların kendiliğinden görünür olduğu bir pandemi sürecinden geçiyoruz. Covid-19 salgınının yarattığı küresel tahribat kaçınılmaz, ama her kriz gibi, bu beklenmedik olay da olağanı sarsarak düşünsel ve pratik alanda kopuş düşüncesini yeniden gündeme getiriyor.

Sömürüye, köleliğe, hatta çalışmaya karşı bir direnme pratiği olarak ölümlülük politize edilebilir mi? Kaçınılmaz biçimde ölecek olan insanların, bunu göz ardı edemedikleri zaman içinde yaşadıkları şartlara katlanmaları daha zor hale gelmez mi? Bu gerçeği politik söylemin bir parçası haline getirebilir miyiz? Kapitalizm karşıtı, devrimci bir memento mori kültürü yaratmak mümkün mü?

Salgının İtalya’yı yoğun biçimde etkisi altına aldığı ilk günlerde, Franco “Bifo” Berardi “çoktandır inkâr edilen, insanları canlı kılan şey olan faniliğin pandemiyle birlikte yeniden manzaranın merkezine yerleştiğini” söylemişti. Karantinanın başında birçok insan da virüs karşısındaki yaralanabilirliği insanlığın birleştirici ve evrensel ilkesi olarak kucakladı. Gazete yazılarından felsefi makalelere, söyleşilerden sosyal medya paylaşımlarına, birçok farklı platformda hastalığın sınıf, kimlik, sosyal konum, coğrafya ayırt etmediğine dair vurgular yer aldı. Fakat bugün dönüp baktığımızda açık olan şey, kapitalizm şartlarında ölümün eşitleyiciliğinin sadece bir yanılsamadan ibaret olduğu.

Daha önce de dile getirmiştim, ama tekrarlamakta sakınca yok: kapitalistler, orta sınıflar, işçiler, paryalar ya da köleler ölümü aynı biçimde görmüyor ve deneyimlemiyor. Ölümün sınıflar-üstü eşitleyici bir kavram olarak ortaya atılması iyi niyetliyse de eksik bir bakış açısının sonucu.^[5] Hatta insanın kendi ölümü ve başkasının ölümü üzerine düşünmesi dahi, psikolojik ve toplumsal olarak çok farklı ve birbirine denk kabul edilemeyecek süreçler. Sermaye, her şeyin anlamını olduğu gibi ölümün de anlamını farklı sınıflara farklı biçimlerde dağıtıyor. Peki, ölümlülüğün tüm canlıları kapsayan temel ve evrensel bir nitelik oluşu bile bu eşitliği sağlamaya yetmiyorsa, bundan ne anlamalıyız?

Bana kalırsa, bunun cevabı oldukça net. Bu durum bize eşitsizlik dediğimiz şeyin maddenin kendisine içkin, özsel bir özellik değil de, sistem tarafından üretilen, yapısal bir ilişki biçimi olduğunu gösteriyor. Bu noktada Jacques Rancière’in eşitliği bir amaç ya da varış noktası değil de, bir temel varsayım, hareket noktası olarak kabul eden yaklaşımını esas almak, kapitalizmin ölüm üzerinden yarattığı eşitsizlik düzeneğini görmemizi de kolaylaştıracaktır.

Bütün genetik, bedensel ve psikolojik farklarımıza, hatta engellerimize rağmen, potansiyeller anlamında eşit varlıklar olduğumuz fikrini temel dayanak olarak kabul etmek gerekiyor. Eşitsizlikler esas olarak bizim birbirimizle olan ilişkimizde ve maddi dünyanın toplumsal organizasyonunda ortaya çıkıyor. Dolayısıyla, kapitalizmi doğal olarak var olduğunu kabul ettiğimiz, özsel eşitsizliklere yaslanan, onlardan beslenen değil de, bizzat o eşitsizlikleri üreten sistem olarak görmek daha doğru.

Fakat ne olursa olsun, kapitalizmin ürettiği bütün bu eşitsizlikler, temelde var olan ilkesel eşitliği iptal edemiyor. Bu yüzden siyasetin amacını eşitliği yaratmak olarak değil de, onu akamete uğratan bu sistemik ilişkilerin tahakkümünden kurtarmak olarak tanımlamak gerek. Çünkü yine de, ölüme dair ilkesel ve evrensel bir eşitlik prensibini, her insanın kaçınılmaz biçimde ölümlü oluşunda tanımlamak mümkün. Hepimiz aynı ölçüde ölme potansiyeline ve mecburiyetine sahibiz.

Ne var ki, bu temel eşitliği geçersiz kılan ve ölümlülüğü bireyler arasında eşitsiz biçimde dağıtan bir sistemde yaşıyoruz. Kapitalizm kendi varlığının devamını ancak bu eşitsizlikleri bir süreklilik içinde üreterek sağlayabiliyor. Dolayısıyla, müşterek niteliğimiz olan ölümlülüğü de, onu eşitsiz biçimde pay eden bu sistemden kurtarmanın yollarını aramak gerekiyor.

Ölümlülük bilinci

Önceki bölümlerde, moderniteyle birlikte ölümün gündelik hayattan uzaklaştırılmasının ve hiç ölmeyecekmişiz yanılsamasıyla yaşamanın bu düzenin dayattığı hayatı kabul edilir kılmakta etkili olduğundan bahsetmiştim. Birçok psikolojik ve ideolojik temelli inkâr mekanizması yaşadığımız hayata katlanmamızı sağlamak için var. İster seküler bir anlayışla gündeliğimizi sürdürebilmek için bir gün yok olacağımız fikrini unutmak zorunda hissedelim, ister bu dünyadaki hayatı sonsuz varoluşun geçici bir evresi, bir sınav süreci olarak görüp ruhun ebediliğine inanalım, ölümümüzden sonra bizsiz devam edecek olan canlılığa, yeryüzünde sürecek yaşama dair düşünmekten mümkün olduğunca uzak duruyoruz.

Kapitalizmin temel araçlarından olan aile ve mülkiyet ilk anda bu durumun istisnasını yaratan kurumlar gibi görünse de, kendimizden sonrasına dair düşünme ve ilişki kurma ihtiyacımızı ikâme ederek onun yerine soy ve veraseti koyuyor. Bunun sonucunda, ölüm düşüncesinden uzak durabiliyor ve kapitalizmin ihtiyaç duyduğu uysal yurttaşlara dönüşüyoruz.

Peki, bu durumu tersine çevirecek biçimde, sömürüye, köleliğe, hatta çalışmaya karşı bir direnme pratiği olarak ölümlülük politize edilebilir mi? Kaçınılmaz biçimde ölecek olan insanların, bunu göz ardı edemedikleri zaman içinde yaşadıkları şartlara katlanmaları daha zor hale gelmez mi? Bu gerçeği politik söylemin bir parçası haline getirebilir miyiz? Kapitalizm karşıtı, devrimci bir memento mori^[6] kültürü yaratmak mümkün mü?

Reform-devrim arasındaki ilişkiyi en güçlü biçimde ele alanlardan biri Rosa Luxemburg’du. Devrimin nihai amaç olduğu bir süreçte sosyal reformlar için verilen mücadelelerin ancak bu devrimin yolunu açan araçlar olarak anlamlı olduğunu söylüyor, ikisi arasında birbirini dışlayan bir karşıtlık olmadığını da dile getiriyordu. Bu genel prensibin hâlâ geçerli olduğunu söyleyebiliriz.

Şimdiki zamanın siyaseti ve reformizm

Bugün, devrimci bir siyasetin parçası olma potansiyeli taşıyan birçok insanın bu devrimin kısa vadede olmayacağı, büyük ihtimalle kendi ömrünün buna tanıklık etmeye yetmeyeceği ihtimali karşısında o potansiyeli gerçekleştirme arzusu ve azmi zayıflıyor ya da hepten ortadan kalkıyor.

Bunun en önemli sebeplerinden biri, önceki bölümlerde “şimdiki zamanın egemenliği” diye tanımladığım, sadece içinde olduğumuz anla da sınırlı olmayan, ömrümüzün başı ve sonuyla belirlenmiş bir kendi maddi varlığımıza sıkışma hali.

Kendi yaşamımızın ötesinde bir zamansallıkla, geçmişi ve geleceği kapsayan bir tarihsellikle ilişki kurma becerimizi büyük oranda yitirmiş olduğumuzu düşünüyorum. Hatta, sadece kendi bireysel deneyimimize yaslanan bir varoluş hali bu yaşamın vazgeçilir olmasını da kolaylaştırıyor.

Günümüzde farklı coğrafyalarda, birbirinden bağımsız olarak ortaya çıkan toplumsal hareketlerin, isyan dalgalarının kopuşçu bir iddiadan uzak, düzeltici talepler etrafında toplanan hareketler olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bugünün sol tahayyülünü 1970’ler ve öncesinden ayıran ve artık bir gelecek ufkunun olmadığı çıkarımının yapılmasına dayanak olan göstergelerden biri de, kapitalizmin mantığı içine sıkışan, bugüne odaklı muhalif siyaset. Bambaşka bir dünyanın imkânını gündeme almak ve kopuşçu düşünceleri yeniden hesaba katmak için klasik reform-devrim ayrımına geri dönmekten çekinmemek gerekiyor.

Adıyla anılan teorisi kapitalizm dahilinde adil ve sürdürülebilir bir ekonominin mümkün olduğu fikrine yaslanan Keynes’in “Uzun vadeli bakmak bugünkü meselelerimiz açısından yanlış olur. Uzun vadede hepimiz ölmüş olacağız” sözü devrim ufku olmayan her tür reformizmin ölümle kurduğu ilişkiyi çok net ortaya koyuyor. Kişinin kendi ömrünün sınırlarına sıkışması radikal bir gelecek tahayyülünü de imkânsız kılıyor.

Tarihsel olarak bu iki olgu arasındaki ilişkiyi en güçlü biçimde ele alanlardan biri Rosa Luxemburg’du^[7]. Devrimin nihai amaç olduğu bir süreçte sosyal reformlar için verilen mücadelelerin ancak bu devrimin yolunu açan araçlar olarak anlamlı olduğunu söylüyor, böylece bu ikisi arasında birbirini dışlayan bir karşıtlık olmadığını da dile getiriyordu. Bu genel prensibin hâlâ geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Ancak, herhangi bir kopuş tahayyülünün, bir devrim fikrinin ufukta olmadığı bir siyasal ortamda, reformist mücadeleler Luxemburg’un bahsettiği araçsallığa erişemiyor. Sadece var olan koşulları düzeltmeye odaklı bir muhalefete sıkışmak bizi sürekli olarak kapitalizmin aşılamaz olduğu yanılgısına ve her fiili yenilgide katmerlenen bir geleceksizlik hissine çıkarmaktan başka bir sonuç yaratamıyor.

Bu ufuksuzluğun temel sebeplerinden biri yine zamanla ve fiziksel varlığımızın zamansal sınırı olan ömrümüzle kurduğumuz ilişkide yatıyor. Sosyal reformlar esasen bir şimdiki zaman pratiği, hayat-içi koşullarımızı iyileştirme çabasıyken, devrimcilik maddi varlığımızın öncesi ve sonrasıyla da bir ilişki kurmayı, geniş zaman kipinde düşünmeyi zorunlu kılıyor.

Örneğin, bugünkü gidişattan sadece neoliberalizmi sorumlu tuttuğumuzda, kapitalizm içi reformları gitgide açılan eşitsizlik uçurumuna karşı bir çözüm olarak savunur hale geliyoruz. Ufkumuz radikal anlamda eşitlikçi bir dünya tahayyülü değil de daha az vahşi bir kapitalizm oluyor.

Adıyla anılan teorisi temelde kapitalizm dahilinde adil ve sürdürülebilir bir ekonominin mümkün olduğu fikrine yaslanan J.M. Keynes zamanında, “Uzun vadeli bakmak bugünkü meselelerimiz açısından yanlış yönlendirici bir kılavuz olur. Uzun vadede hepimiz ölmüş olacağız.”^[8] diyerek aslında kendi açmazını ifade etmişti. Onun bu sözü devrim ufku olmayan her tür reformizmin ölümle kurduğu ilişkiyi çok net bir şekilde ortaya koyuyor. Kişinin kendi ömrünün sınırlarına sıkışması radikal bir gelecek tahayyülünü de onun için imkânsız kılıyor.

Buna ek olarak, kapitalizm de krizler üzerinden tam anlamıyla bunu dayatıyor: uzun erimli bir çabanın değil, “şu anda ve şimdi”nin sorunlarının mutlak önceliği. Buna karşı çıkmak, reform ve devrim arasındaki bu dışsal zıtlığı aşmak için ise, her şeyden önce, ölümümüzden sonra bu dünyada olup biteceklerle bilinçli bir ilişki kurabilmek gerekiyor.

Şimdiye hapsolan gelecek

Ütopyaların ve geleceğe inancın baskın olduğu bir çağdan, madalyonun karanlık yüzünün kendisini daha çok gösterdiği ve kolektif hayal dünyamıza distopya anlatılarının egemen olduğu bir çağa geçtiğimiz tespitini üçüncü bölümde dile getirmiştim. Bu korku veren gelecek tasavvurunun toplumsal hissiyattaki izdüşümü de regresif bir nostalji, sinizm ve endişe duygusu oldu.

Fakat bunlardan başka, politik düzlemde ortaya çıkan çok önemli bir ayrım daha var. 20. yüzyılın son çeyreği ile birlikte siyasi mücadeleler alanında ütopyacı (dolayısıyla distopyacılığı da içeren) bir düşünme biçiminden prefigüratif bir anlayışa geçildi. Hayal edilen geleceği şimdiki zamanda deneyimleme arzusunun, küresel sistemden bir ölçüde yalıtılmış otonom alanlar kurma çabasının veya çemberin ne içinde ne de tam dışında olan kolektivitelerin bugünün muhalif siyaset alanında ‘70’ler öncesine kıyasla çok daha baskın olduğunu söylemek yanlış olmaz.

Fernando Birri’nin üçüncü bölümde alıntıladığım ufuk metaforundaki gibi, biz yürüdükçe uzaklaşan ütopyanın erişilmez olduğu kanaati radikal siyasi pratikleri o gelecek tahayyülünü şimdide var etme çabasına ve bunun yarattığı simülatif deneyimlere yöneltti. Geçici ya da kalıcı işgal alanları, işgal evleri, üretici ve tüketici kooperatifleri, işçilerin özyönetimine geçen fabrikalar, kent bostanları, kültürel kolektifler, dayanışma ağları, mahalle meclisleri, ekolojik savunma bölgeleri, kır komünleri gibi kolektif girişimler ya da tüketim alışkanlıklarına dair eylemler, kentten kaçış planları, organik tarıma ve permakültüre yöneliş, ticari boykotlar, veganlık, inziva deneyimleri gibi daha bireysel eylemlilikler, bir direniş pratiği olmanın da ötesinde, düşünsel düzlemde yitirdiğimiz geleceği şimdiki zamanda ve fiilen var etme çabasının bir sonucu.

Bu noktada, isyanlar ve ayaklanmalar gibi kendiliğinden gelişen politik “olay”larınkiyle, benzer deneyimleri kontrollü ortamda yaratma girişimlerinin prefigüratif niteliklerinin farkının altını çizmek gerekiyor. Örneğin, Gezi Direnişi esnasında park içinde kendiliğinden ortaya çıkan ve o âna özgü yoğun kolektifleşmenin sonucu olarak deneyimlenen bir “geleceğe ışınlanma” yanılsamasıyla, Gezi’den sonra kurulan işgal evi, forum, mahalle meclisi, dayanışma ağları gibi, kalıcı olmak üzere tasarlanmış girişimlerin prefigüratif özelliklerini birbirinden ayırmakta fayda var.

Siyasi mücadeleler alanında ütopyacı düşünme biçiminden prefigüratif bir anlayışa geçildi. Hayal edilen geleceği şimdiki zamanda deneyimleme arzusunun, küresel sistemden bir ölçüde yalıtılmış otonom alanlar kurma çabası veya çemberin ne içinde ne de tam dışında olan kolektiviteler bugünün muhalif siyaset alanında 70’ler öncesine kıyasla çok daha baskın.

İlki, düşük de olsa, bir tarihsel kopuş ihtimalini içinde taşıyan kitlesel bir “olay”ın^[9], beklenmedik bir toplumsal sökün etme halinin şimdiyi aşan, kendi dışına taşan zamansallığını yansıtırken, ikincisi daha çok kendi içine kapalı, sistemin yayılmacı ve yok edici özelliklerinden korunmaya çalışan kontrollü bir “geleceği test etme” düşüncesine yaslanıyor.

Aslında bu otonomcu ve prefigüratif çabalara ilişkin soru işaretleri, yukarıda bahsi geçen reform ve devrim ilişkisine dair tartışmalarla da örtüşüyor. Görece bağımsız kolektif alanların, politik vahaların oluşturulmasına, politik ve etik temelli bireysel eylemlerin ve hayat tarzlarının uygulamaya konulmasına ya da örneğin çalışma kanunu reformları, emeklilik hakkı düzenlemeleri ya da “evrensel temel gelir” gibi kapitalizm içi reform fikirleriyle eşitsizliği azaltıcı, sosyal demokratik denebilecek uygulamalar için mücadele edilmesine temelden bir itiraz doğru olmaz. Hatta, hepsi savunulması gereken mücadele alanları.

Ancak, Rosa Luxemburg’un reformlara dair söylediklerini bu politik oluşumların bağlamına aktarırsak, sistemden kopuşa dair bir tahayyülün yokluğunda, bu çabaların bizi getirdiği yer kendi ömrümüzün zamansal sınırları içine sıkışmanın ve radikal addettiğimiz bir pratiği “şu anda, şimdi” hayata geçirme arzusunun ve yanılsamasının ötesine geçemiyor. Bunun sonucu olarak da bugünü aşan, geniş zamanlı bir tarihsel kavrayış politik alanda kendisini gösteremiyor.

Bu hususta birbirini besleyen ikili bir döngüden de söz edilebilir. Bir yandan, şimdiki zamanın egemenliğinin ve kapitalizmin dayattığı aşırı-mevcudiyet algısının etkisi altında, kendi ölümümüzden sonra olabilecek bir devrimle ilişki kurmakta zorlandığımız için bu prefigüratif ve reformcu pratiklere daha fazla yöneliyoruz; diğer yandan da bu pratiklerin sağladığı etik ve politik tatmin sonucunda uzun erimli bir devrimci düşünceden, kendi varlığımızı görece önemsizleştiren bir gelecek tasavvurundan uzaklaşmış oluyoruz. Dizinin son yazısında, geleceğe dair düşünmenin kaçınılmaz biçimde ortaya çıkardığı metafizik düzlemi ele alıp, bunu devrim ve ölümlülük fikirleriyle bir arada yorumlamaya çalışacağım.